中國哲學研究的身體維度 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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身體論述是晚近華人哲學界一個頗受矚目的議題，相對於近代哲學的議題往往來自於較單一的源頭，「身體」的論述或來自於人類學，或來自於性彆研究，或來自於歐陸哲學，其來源顯然較多元，相關研究亦呈現齣生氣勃勃的局麵。

　　本書內容圍繞「體知」、「身體觀」、「氣化主體」這些具有中國文化特色的身體概念展開，施用範圍則擴到當代的性彆、民主政治、傢庭關係等倫理學議題，兼具純粹哲學的解析與實務的應用，也顯示齣一種新的具體哲學的走嚮。

好的，以下為您創作的圖書簡介，內容完全基於對中國哲學研究中“身體維度”之外的視角進行深入探討，力求詳細且具有人文氣息： --- 《經緯交織：中國古代社會治理與文官製度的演變》 作者：[虛構作者名，例如：張懷德] 齣版社：[虛構齣版社名，例如：燕京文獻齣版社] 內容簡介 《經緯交織：中國古代社會治理與文官製度的演變》並非一本探討個體感知、生命體驗或心物關係的哲學專著，而是一部聚焦於國傢機器的構建、運行邏輯及其曆史變遷的社會史與製度史研究。本書旨在剝離那些抽象的、純粹思辨的哲學命題，轉而深入考察中國古代數韆年間，一個龐大、復雜且運行精密的官僚體係是如何從零星的權力碎片中被精心編織而成，並如何持續地塑造和維持著龐大的社會結構。 本書的核心論點在於：中國古代政治的韌性與連續性，根植於其對“製度化權力”的持續追求，而非單純依賴於道德感召或哲學思辨的完美性。 全書共分六個主要部分，層層遞進，係統梳理瞭從先秦雛形到清末變革的製度脈絡。 第一編：權力源起的碎片與整閤（先秦至秦漢） 本編首先考察瞭早期權力形態的多元性。我們跳脫齣對“道”或“德”的形而上探討，轉而分析周代的分封製、宗法製如何為後世的行政組織提供瞭最初的社會血緣紐帶。隨後，重點剖析瞭秦帝國如何以嚴苛的法傢理念為驅動，通過郡縣製和官吏的垂直任命體係，完成瞭對權力中心的絕對集中。 特彆關注的是早期文官選拔的萌芽階段——“舉孝廉”、“察舉製”的運作機製。這部分強調的不是被選拔者的內在修養，而是製度設計者如何通過外部的、可操作的考核標準，將地方精英納入國傢敘事體係的過程。我們詳盡分析瞭漢代公文的格式、上報流程，揭示瞭早期行政效率的組織密碼。 第二編：士族的崛起與官僚主體的形成（魏晉至隋唐） 魏晉南北朝時期，是士族門閥勢力與中央集權抗衡的時代。本編的視角聚焦於“人脈網絡”對“製度流程”的滲透與製衡。我們細緻考察瞭“九品中正製”的實際運行，指齣它如何從最初的品評工具，異化為鞏固特定傢族政治利益的屏障。這並非關於士人階層精神狀態的研究，而是對政治資源如何在特定社會階層中代際繼承的製度分析。 隨後，筆鋒轉嚮隋唐的變革。本書將科舉製度視為一次革命性的製度創新，其核心意義在於對政治人纔來源的徹底“非血緣化”與“去地域化”。我們深入分析瞭唐代貢舉的科目設置、糊名謄錄的技術細節，以及這套製度如何成功地將知識精英的忠誠度，從地方宗族引導至中央皇權之下。 第三編：中樞的精細化與地方的製衡（宋代） 宋代被公認為中國文官製度的成熟期。本編的重點是中央決策機構的復雜化。我們詳細描繪瞭三省六部製在宋代的演變，特彆是“知樞密院事”、“參知政事”等加銜官職的設立，目的在於通過職權交叉、互相牽製的體係，確保皇帝的絕對權威，同時避免任何一個部門坐大。 在地方治理方麵，本書研究瞭宋代“文官遙領武職”、“地方長官與監察禦史”的互動模式。這展示瞭宋代統治者如何運用復雜的製度工具，對潛在的地方軍事威脅和行政腐敗進行立體式監控，其關注點在於權力的製衡架構，而非哲學上的“中庸之道”的個體實踐。 第四編：集權的高峰與製度的僵化（元明清前期） 元代的製度承襲與變革，為明清的集權高峰奠定瞭基礎。本書分析瞭元代行省製度的創設，這是一種適應廣袤疆域的強有力行政架構。 明代的製度研究是本書的重中之重。我們著重探討瞭廢除丞相、設立內閣的製度邏輯。這並非討論君主個人權力是否達到頂峰，而是分析“票擬製度”和“批紅製度”如何將原本分散的決策權，壓縮到皇帝一人身上，並由一個非正式的、依附於皇帝的幕僚群體（內閣）來承擔日常運作的壓力。我們細緻對比瞭內閣大學士與六部尚書的職權邊界，揭示瞭這一設計如何高效地切斷瞭地方或外朝對中央決策的潛在掣肘。 清代對明製的繼承與微調（如軍機處的設立），被視為是對中央行政效率的進一步榨取和對信息流動的絕對控製。軍機處的運作模式，其保密性與高效率，是權力運作技術層麵的極緻體現。 第五編：監察體係的獨立性與運作機製（通貫研究） 監察係統曆來是中國政治製度中最為獨特且獨立的部分。本編超越瞭對禦史風骨的文學贊頌，側重於其實際的“製度存續能力”。我們對比瞭禦史颱/都察院在不同朝代的權限範圍、彈劾對象的限製，以及他們與行政官員之間的法律關係。本書強調，監察體係的有效性，很大程度上依賴於其在製度上被賦予的“獨立於行政鏈條”的地位，而非僅憑個彆監察官的道德勇氣。 第六編：製度的終結與現代轉型的張力（晚清） 最後一部分，本書探討瞭在西方衝擊下，傳統文官製度所麵臨的內在矛盾。新政時期，清廷試圖引入文官考試與考核製度的西化改革，但這些改革為何最終受阻？我們的分析認為，傳統文官體係的“整體性”——即其與儒傢倫理、士人身份的深度綁定——成為瞭其難以被切割和現代化的核心障礙。 本書特色 《經緯交織》拒絕將古代政治視為道德故事的背景闆。本書采用紮實的文獻考證，結閤製度比較的視野，著重分析瞭以下方麵： 1. 行政流程的量化分析： 對公文流轉、審批層級的精確描摹。 2. 權力製衡的結構模型： 揭示不同官職之間權力交叉和限製的物理架構。 3. 人纔選拔的社會工程： 考察製度如何塑造瞭官員的職業取嚮和忠誠對象。 本書是製度史、社會史領域研究者，以及對中國古代政治運作邏輯感興趣的讀者，不可或缺的參考之作。它描繪的，是一個由精妙（且殘酷）的製度紐帶所維係的、綿延數韆年的國傢機器的壯麗圖景。 ---

編者簡介

楊儒賓

　　1956年生於颱灣颱中。國立颱灣大學中國文學博士，現任國立清華大學中國文學係教授。主要研究領域爲先秦哲學、宋明理學、東亞儒學等。著作有《儒傢身體觀》、《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》、《從《五經》到《新五經》》、《1949禮贊》、《儒門內的莊子》。

張再林

　　1951年生於陝西西安。現任西安交通大學哲學係教授。主要研究領域為東西哲學比較、身體現象學等。著作有《中西哲學比較論》、《中西哲學的歧異與匯通》、《作為身體哲學的中國古代哲學》、《中國古代身道研究》等。

「身體與自然」叢書序言╱楊儒賓
序言
導論 身體主體的迴嚮╱楊儒賓、張再林

第一篇  身體與倫理

壹、道德感動與儒傢倫理中的自然情感本位╱王慶節
一、引言
二、從底綫倫理的睏難說起
三、道德感動之為道德意識的起點
四、道德感動之為道德哲學的重要範疇的幾個特點
五、道德感動與儒傢倫理傳統中的自然情感本位
六、儒傢倫理之為自然情感本位的德性倫理

貳、「性彆」在中西哲學裏的地位及其思想後果╱張祥龍
一、西方傳統主流哲學是無性彆的哲學
二、中國古代哲理思想的性彆特徵
三、有性哲學與無性哲學的不同趨嚮
四、女性的地位
五、結語

參、父子倫理，還是夫婦倫理──中國古代思想中的「元倫理」之爭╱張再林
一、周人的「傢族倫理」的一體兩麵性
二、「父子倫理」的曆史獨尊
三、「夫婦倫理」的重新崛起
四、結論

肆、中國傳統身體觀與當代墮胎難題╱王玨
一、當代西方語境中的墮胎難題
二、「一體」的中國傳統身體觀
三、從中國傳統身體觀齣發對墮胎問題的可能解決

伍、身體現象學與實踐形上學╱吳俊業
一、導言
二、從理論與實踐的對立到兩種實踐
三、兩種肉身性：實踐與製造作為身體行動
四、總結：實踐進路的形上學與製造進路的形上學

陸、試論「中國思維」中的「身體隱喻」╱蕭延中
一、「身體隱喻」的認知意涵
二、中國政治思想建構的「身體」基礎
三、「身體」有機體的政治意涵
四、「身體隱喻」的政治認知後果

第二篇  體感與體知

柒、論日本近現代哲學中的「感性論」傾嚮──以中村雄二郎的「共通感覺」為例╱黃文宏
一、問題
二、共通感覺的兩個意義
三、共通感覺的精神病理
四、日本現代哲學中的感性論傾嚮

捌、身體與山水──探索「自然」的當代性╱何乏筆
一、微觀形上學
二、在無餘中拯救平淡：林壽宇的抽象山水畫
三、自然與超自然
四、體任自身的自然：蔣三石的石上水墨

玖、味覺的意義──中國哲學的視域╱貢華南
一、物味與味物
二、道味與味道
三、「鹹」：從「味」到「感」
四、心在竅為舌、開竅於舌
五、一身皆感焉：諸覺之「感化」及其影響

拾、「體知」解意──兼及中國哲學的創造性轉化議題╱張兵
一、「體知」語辨
二、「體知」之「知」的現代元素
三、「體知」之「體」的名詞用法
四、修身：身體自然知「道」
五、結語

拾壹、「惻隱之心」與「疼痛鏡像神經元」──對以「識痛癢」論仁思想一係的現代解釋╱陳立勝
一、「惻隱之心」的「識痛癢」之機
二、「識痛癢」諸環節中的形而上學疑難
三、「識他人痛癢」何以可能的常識闡釋及其不足
四、來自「疼痛鏡像神經元」的支持
五、結語：鏡像神經元闡釋的有效性及相關問題

拾貳、康德論「通常的人類知性」──兼與杜維明先生的「體知」說相比較╱李明輝
一、杜維明先生的「體知」說
二、康德形上學中之「通常的人類知性」
三、康德倫理學中之「通常的人類知性」
四、「通常的人類知性」與「體知」

拾參、迴歸與重設──格物在民主與科學聯閤脈絡中的新意涵╱鄧育仁
一、導言：古典菁華與當代意涵
二、實踐與身境觀點
三、身境閤宜的道理
四、觀點比較下身境之理的意涵
五、科技與科學的深度
六、身境觀點下的科學律則
七、結論：天地之間的新位置

第三篇  身體與語文

拾肆、《莊子》身體觀的三維辯證──符號解構、技藝融入、氣化交換╱賴錫三
一、老莊整全之身的原型來源：神話的流動變形身體
二、符號身體的規訓與支離：禮教之身與名言交纏的洞察
三、技藝身體的融入與覺察
四、氣化身體的感通與交換
五、結論：氣化之身與符號之身在人間世重新遇閤

拾伍、由「指」看人的符號活動的身體性、公共性和創造性╱張曙光
一、「物莫非指」：生存活動中符號的身體性
二、「以身觀身」：身體交往中符號的公共性
三、「身道不二」：修身成德中符號的創造性

第四篇  前瞻與反思

拾陸、當代歐美學界中國古代身體觀研究綜述╱陳景黼
一、前言
二、自我與身體
三、心理活動與情緒
四、古典醫學與身體
五、工夫與身體
六、精神、身體、國體
七、結論

拾柒、華文學界身體研究概述╱趙雪君
一、前言
二、三種身體觀
三、身體感
四、結語

導論（摘錄）

身體主體的迴嚮
楊儒賓（清華大學中國文學係教授）、張再林（西安交通大學哲學係教授）

　　身體論述是晚近華人哲學界一個頗受矚目的議題，這個議題的論域很廣，但由於缺乏一本影響深遠的經典作，也缺少由大師—經典此軸心所帶來的同方嚮的學術社群，因此，其起點不好估量。但籠統而言，這個議題在哲學界漸成氣候，當在二十世紀下半葉的晚期，如果我們以杜維明提齣「體知」當作此學先聲的話，那麼，這個議題已活躍瞭四十年。相對於近代哲學的議題往往來自於較單一的源頭，如「異化」之於黑格爾、馬剋斯，「正義」之於羅斯，「邏輯實證」之於羅素與維也納學派，「語言」之於維根斯坦與海德格。「身體」的論述或來自於人類學，或來自於性彆研究，或來自於歐陸哲學，其來源顯然較多元。但就中國哲學研究而言，這個議題受到注意當是源自海外儒傢研究者的宣導。

　　中國哲學的身體論述所以源自海外，有脈絡可尋。如果杜維明先生發展於八○年代中的「體知」說可以當作人文學界之武昌起義的第一聲槍響的話，晚十年齣版的楊儒賓的《儒傢身體觀》則可以視為華人世界第一部較完整的身體觀論述。由於杜先生與楊儒賓對儒傢關懷甚深，與當代新儒傢學者唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生也有或深或淺的師承，所以他們的身體論轉嚮多少有些指標性的意義。我們如從他們共同的背景著眼，要找齣他們的身體論的齣發點，以及他們共同關懷的方嚮，或許不難找得到。他們之所以轉嚮，根源的動機應當是來自於對新儒傢強烈的道德直覺主義的補充，以及對古典儒學顯著的人文化成傳統之繼承。

　　現代科學的「哲學」源於十九世紀、二十世紀之交的學術革命，一九○五年廢除科舉是一韆三百年來關鍵性的變革，舊學廢，新學興，製度、語匯、思考方式都不同瞭，其改變是全麵性的。中國現代新興學術的打造是個艱巨的工程，其工程與同一時間打造的新國傢與新國民幾乎同樣的艱巨，學術的改革與國傢的改造可以視為同一個現代化工程的不同麵嚮。「哲學」一詞也是現代社會的産物，取自歐美學界，間接經由日本再轉入中國的語匯。相對於中國其他學科，打造哲學的過程特顯坎坷，在其他學術領域，我們很少聽到「中國有沒有此一學門」或者「中國X學是不是X學」之類的議題。但哲學領域有，「中國有沒有哲學」、「中國哲學是不是哲學」，這種自我否定的語言都會變為哲學議題。過去有過，現在也未曾消音，這是一個權力與學術邏輯交錯難解的議題。但不管哲學界內部的爭議為何，經過一個世紀來麯麯摺摺的演變，哲學終究還是在當代中國的學術圈落戶瞭。實用主義、自由主義、共産主義、新儒傢哲學紛紛走上哲學的曆史舞颱，各領風騷。在各種當令的流派當中，新儒傢哲學在改造社會的使命上，不見得比自由主義或共産主義來得強；但在哲學建樹上，留下來的成績應當是最為可觀。

　　民國新儒傢學者宣稱他們的使命在建立新三統：學統、政統、道統，他們在新學統與政統領域上頗有建樹。然而，論及新儒傢學者的成就，一般認為他們最突顯的成績仍在心性論、形上學，也就是「性與天道」這個領域。新儒傢學者當中，熊十力與牟宗三兩先生的成績尤為突齣，在哲學界的影響也特彆大。熊十力與牟宗三師徒在根本的方嚮上雖然同本同宗，但學術興趣各有所偏。熊十力從早期的《新唯識論》以至晚年的《乾坤衍》、《明心篇》，其興趣主要落在本體宇宙論。牟宗三從早期的《邏輯典範》以至晚年的《圓善論》，其興趣主要圍繞著「智的直覺—物自身—圓教」這條主軸展開的，兩者偏重不同。雖然如此，但兩人在「道德主體」的重視上是一緻的，兩人的思想體係同重本心的概念，本心具有一種可以深入實相的直覺之知，牟宗三名為智的直覺，熊十力稱為智或性智。在智的直覺的亮光照耀下，物自身—道體等等的本地風光一一展現。

　　牟宗三論中國哲學的特質，一而言曰：「落在主體性」；再而言曰：「生命的學問」，他所說的「主體性」或「生命」是有特彆的規定的，都不是日常語義下的用法。說到頭來，都是東方哲學常見的道德實踐的超越依據，誠如牟先生講的：「轉到實踐理性就須接觸到實踐理性所呈現的本心、良知（儒傢），道心（道傢），如來藏心、般若智心（佛教），這些都是心，依康德的詞語，這些都是由實踐理性所呈現的道德心，道心，如來藏心，般若智心。」牟先生接著問：「那麼這些詞語所錶示的心是有限心抑是無限心？」牟先生的問句當然是虛問，他的答案是很清楚的：無限心。

　　就熊、牟兩先生論道德的直覺論著著眼，我們不難發現他們與宋明儒學的連接點，和陸王學派的關連顯然更深。熊十力由於要對抗佛教的心性論走嚮，也要對抗他認定中完全缺乏實踐興趣與力道的西洋哲學，所以他常以生花妙筆特彆彰顯性智的作用，他的用語十分篤定：「忽爾觸悟，天地萬物本吾一體，須嚮天地萬物同體處，即萬化大源處，認識本心。」若此之言，比比皆是。在風格上，和理學傢如楊慈湖、高攀龍的證道語言殊少差彆。牟先生哲學的目標也很清楚，他一生事業的重點之一就是和康德爭辯：人有沒有智的直覺？在這種目標導引下，他的哲學的主軸是確立一種非麯摺性的、不帶時空形式、十二範疇的無限心，一超直入如來地，其作用是種先驗的特殊直覺。

　　在熊先生、牟先生的設定中，性智或智的直覺的提齣預設瞭一種東西哲學會通，實即對決的義涵。他們的對話焦點是「嚮上一機」的睿智界事物：上帝、物自身。中國由於無限心的傳統很強，所以就內部而言，他們是在三教的超越領域內競爭何者更具圓教相。熊、牟兩先生都強調性智、智的直覺乃是當下顯現，直接認取。但無疑的，他們的當下是勝義的當下，不是現象學意義的當下，此當下是縱貫的，承體起用。這種直覺是非感覺性的，事實上，智的直覺的對照物也是對反物，就是感觸直覺。杜、楊兩人所以將儒學的重心移嚮身體嚮度，在相當程度內，可以說有意重新復甦感性的力量，或者說：重新連係性智與感性的管道。

　　在牟先生與熊先生的哲學架構內，感性與智的直覺是本質的不相乾，感性基本上負責的領域是知識論上的現象界或是文學、藝術領域內的美感問題。然而，我們如從中國哲學的身體圖式來看，道德直覺不一定要與感性直覺做異質的區分，從呈現原理來看，他們毋寜認為人的形軀、氣、經脈、心靈是有區彆而又連續為一個有機體的。在道德實踐的案例中，一種道德意識的發動明顯地會帶動整體身體的震動，從內在心緒、神氣以至體錶的膚色、虹膜都相互參差。儒傢這種道德實踐的作用體如和醫學的身體觀結閤在一起，我們不妨稱呼此種身體為氣化主體或形氣主體，「氣化主體」側重此種身體主義的形上意義，形氣主體則較圓融地可以兼顧到社會身體的部分。

　　熊、牟兩先生的道德直覺當然也不反對感性，他們所重視的感性是種道德的覺情，道德的覺情具有普遍義，他們和康德的差異在此點上顯現得很清楚。然而，熊、牟的道德覺情是普遍性的，理學的語匯稱為「性其情」的「情」。這種「情」，私人的成分少，倫理規範的成分多；氣質的成分少，道德共感的成分多。在道德形上學的框架下，這種「情」的內涵無法充分展現，所以其具體之普遍恐怕不那麼具體。相對的，當我們將智的直覺落到形氣主體上來講時，所有的道德意識的流行都要經由形氣神的結構來思考，意識的運作必然連著深層的氣之運作，並體現到體錶上來。反過來說，任何知識的判斷如果沒有錶裏兩層的形氣作支柱，一體而化，所有的知識的運作都不會到傢。知識的性質因此是行動的，而不是靜態認知的；運作的主體是全身的，而不是顯性意識層的，此杜先生所以有「體知」之說。「體知」的理論和博藍尼（M. Polanyi）的「支援意識」、「潛層嚮度」之說，頗有近似之處。和梅洛龐蒂「身體主體」之論，也立基於類似的觀察上。

　　形氣主體一方麵在認知與行動、意識與身體之間建立起連接之紐，一方麵形氣主體因側重主體的氣化性，主體一方麵遂含有內在的流動、兼融感官、互滲形神的質性；另一方麵主體遂也有去實體化、去抽象化的義涵，主體因此是不斷躍齣、不斷交流的作用體。這種意識的氣化日流與自然界遂有不斷接換的實質關係，主體與自然因此是雙迴嚮的，也是迴盪性的。中國主流的「形而上學」一詞遂非「後物理學」（meta-physics）而可說是建立在形體之上的玄學，更具體的說，乃是建立在形氣主體之上的實踐性知識。

　　熊十力以「新唯識論」代替「唯識論」，牟宗三以智的直覺說修正康德的理論，他們都是透過主體的批判，重新安頓瞭儒學的體係。他們所提齣的主體是「縱貫」的（藉用牟先生喜歡用的隱喻），他們要成就的道德是天道性命相貫通的道德。相對之下，杜、楊所提齣的身體論述則側重橫攝麵的感應、身體中介項的獨立義。身體主體必然帶有與之俱來的氣質之差異性與語言性，它與世界的碰麵，即是意義的開顯。身體主體具有存有論上的優先性，它是人文活動得以成立的依據。在智的直覺處，我們默會萬物的本源。但在智的直覺經由形氣主體錶現處，我們體現人文活動的精緻、風格、多樣。形氣實質上是智的直覺呈現時不可或缺的中介項，當中介內在於主體的錶現功能時，中介即非過渡的性質，而是本質的成分。

　　在杜、楊之外，颱灣的中國哲學研究者從身體主體齣發，提齣論述者尚有英年早逝的蔣年豐與目前仍勤於筆耕的吳光明。蔣年豐的學思曆程與杜、楊兩人相近，他在普渡大學從現象學名傢Calvin O. Schrag遊，返颱後，任教東海大學。他生前寫的幾篇探討羅近溪與莊子的文章，都從身體主體的角度入手，揭舉瞭儒道思想中「身體」作為意義彰顯者的特色。

　　論及中國哲學研究中的身體轉嚮，吳光明的貢獻不能忽視。吳教授長期任教威斯康辛大學，但也曾在颱灣任教，與颱灣學界關係亦深。吳教授的興趣在現象學與中國哲學的融閤，如果更落實地來講，可說聚焦於梅洛龐蒂與莊子哲學的會通。吳教授劃分身體哲學的兩種敍述方式，一種是「bodily thinking」，一種是「body thinking」，他自己的定位自然落在第二種意義的身體思維。吳教授的論文帶有強烈的個人哲學的風格，和中國哲學的本文的連係較鬆，越到晚近，這種風格越強。但論及中國的身體哲學研究，吳教授自是一傢。

　　杜、楊、蔣、吳諸先生皆在大學任教，所以其學生中多有從「身體」角度介入中國哲學研究者，但撰成專書、且焦點集中者較少。反而進入二十一世紀後，受颱灣學者的先發研究影響，中國大陸學界頗有中國的身體哲學的論著齣現。循著道德踐履中「作為精神修養之體現的身體」觀與「形—氣—神」一體三相的身體觀研究脈絡，相關的研究陸續齣現。其中最值得注意的當是周與沉的《身體：思想與修行》以及陳立勝的《王陽明「萬物一體」論——從「身—體」的立場看》，周與沉的著作古典文獻的根柢較厚，論述平穩紮實。陳立勝則學殖豐富，思辨性強，其學融閤儒傢與歐陸哲學的傾嚮非常顯著，其方嚮和蔣年豐從事者頗為相似。

　　陳立勝的研究與周與沉不同，他除瞭受到颱灣研究的理論激發外，還展現瞭大陸身體研究的另一個特殊機緣，即大陸內部中西哲學比較研究的曆史積澱。不像颱港有學脈可循的傳統學術研究，例如將身體研究看作是對新儒傢的補充及對古典儒學的承繼，中國大陸傳統學術研究在近代有一個斷裂，此一斷裂很大的部分來自於西學的挑戰與馬剋思主義的植入。麵對西學以及科學的強勢，如何疏解這為「一大事因緣」而齣現的新狀況成為儒門現代化學術工程的根本問題。簡言之，儒學麵臨著一個在當代語境中的自我證成問題，從其努力之曆史轍跡上看，傳統學術更多的是作為答辯方，在現代學術平颱上作無罪陳詞。要改善此一不利狀況，恐怕與學者如何在中西比較中尋找一個作為溝通橋梁的閤理的詮釋點有關。由此，在中西哲學比較中齣現瞭一個有意義的「範式轉移」。從新實在論、實用主義到馬剋思主義，至康德框架、黑格爾體係，再到海德格，我們發現到學者對傳統的詮釋如愈能顧及到對前見之參照，即愈能留齣對中國哲學獨特性的闡釋空間，因此，在比較中也有瞭更多的相「應」，「同聲相應」即意味著「對話」式的新的理論創造的可能。

　　在當前的中國大陸與西方身體哲學展開積極對話且研究較為活躍者，可以說，多來自於有現象學背景的學術團體，陳立勝「迴到身體」的呼喚在很大的程度上立足於身體現象學的分析，其現象學意義上的「自我與世界」之辨析導齣瞭作為主體的身體之自我。與此相似者，大陸現象學界中，比較具有理論創造性的還有張祥龍，他從海德格齣發，以其所解的海氏之「原發構意機製」來讀中國哲學，所論每啓人思，新意迭現。此外，曾譯海氏《存在與時間》的王慶節在現象學與儒道今釋上亦頗有建樹，如其所說，海氏之「此在」亦可解為「身體」，其「在的親臨」、「在的現身情態」錶達的就是親身性存在。

　　在大陸身具現象學背景的學者中，在身體研究上能夠獨樹一幟的當推張再林，其學無師承而憑孤往探尋，最能體現大陸學者在中西哲學比較中的艱難步履。其人年輕時發願欲先以二十年光景治西學，而後返觀中學，俾能有所見地。他以梅洛龐蒂為支點，揭「作為身體哲學的中國古代哲學」義。對中國大陸學術研究而言，身體研究的推齣更可看作中國哲學研究範式的轉換，此既是中西哲學「對話」的産物，也是中國傳統學術研究依其自身脈絡的連續性進展，粗疏相比，一如宋儒對原儒之創造性發展，身體或可成為當代中國哲學研究體係再結構的切入點。

　　截止當前，在外來身體研究思想的碰撞下，大陸的身體研究呈現齣一個生氣勃勃的局麵，年輕的一些學人錶現得尤為活潑。見於參與本次會議者，如彭國翔師從陳來，後又從安樂哲、餘英時、杜維明遊，在與海外漢學傢的往來中敏銳地感受到身體維度的前瞻性及其詮釋意義，其關於儒傢修身工夫的思考議論入微。貢華南師從楊國榮，秉承「具體形而上學」之教，以「味」與「味—道」切入中國哲學，可說是將身體觀研究推入到身體感的研究層麵，所見自是豐富；其近作聚焦於當代國人忙與閑的生存變奏，力爭還原身體式存在的自在義，亦極具感染力。

　　以上所論身體之迴嚮極簡，大抵著墨在此運動綫索之勾勒，尤矚目於颱灣與中國大陸之域，而身體研究之實際則復雜多緒，相關訊息，可參見本書陳景黼與趙雪君兩君所撰的引介，茲不贅述。本書作為首次海峽兩岸在身體研究上的「攜手」共進，或可看作是中國哲學研究的一個新進展，其意義之深遠若何，尚賴吾輩朋儕之戮力共進！

參、父子倫理，還是夫婦倫理——中國古代思想中的「元倫理」之爭（摘錄）
 
張再林（西安交通大學哲學係教授）
 
「傢」是一切社會的真正的生命母體。而任何民族的倫理取嚮，都可以從其所側重的一定的傢庭成員的關係中找到其生命原型。如果說西方式倫理以其對平等的推崇，更多地是以「兄弟倫理」為其原型的話，那麼，中國式倫理則以其對「孝」、「忠」的強調，似乎更多地是以「父子倫理」為其原型。然而，一種對中國思想史的更為全麵也更為深入的考查將錶明，實際情況並非如此。中國古人的倫理觀在突齣「父子倫理」的同時，亦始終存在著「父子倫理」與「夫婦倫理」二者孰優孰先之爭。這一「元倫理」之爭，不僅使中國古人倫理理論較之西人的單維的「男性倫理」或「無性倫理」，以其對兩性之際的深涉和包舉而更具深度和廣度，也更具生態學意義上的自發性和自返性，而且從中也進一步地為我們彰顯瞭其倫理觀的「根身性」、「屬傢化」的深刻特徵。
 
一、周人的「傢族倫理」的一體兩麵性
 
古代中國素被人們視為一種「傢族主義」的國度。而追溯其曆史，這種「傢族本位」，是伴隨著西周宗法製的建立和完善，而由周人率先奠定的。
 
西周宗法製要麼以其對權位繼承的強調，而被視為是一種人為的社會政治製度，要麼以其對血緣關係的認定，而被視為是一種純天然的親屬製度。其實，究其實質，該製度以其亦人亦天的性質，以其社會行為高度的「自律性」、「自治性」，既非單純的政治製度，也非單純的親屬製度，而是一如王國維所說，「其旨則在納上下於道德，而閤天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體」，而為一地地道道的中國式的倫理道德製度。在這裏，之所以稱其為「中國式」的，乃在於一如《尚書．堯典》所謂「剋明峻德，以親九族」一語所指，這種倫理道德與那種西式的唯心化的倫理道德不同，其並非是超然於血緣之外，而恰恰相反地是內在於血緣之中。中國早期「德」的概念作為一定的血緣共同體的成員資格，而與生、性、姓、族、類相聯係，同德即同類即其明證。

评分☆☆☆☆☆

這本《中國哲學研究的身體維度》帶給我的震撼，絕非言語能夠輕易概括。它不僅僅是一本學術著作，更像是一次深入的自我探索和對人類存在的重新思考。我尤其欣賞書中對中國哲學中“身體”概念的多元化解讀，它打破瞭我以往對身體的狹隘認知，將身體視為哲學思考的載體、感悟世界的方式，甚至是認識真理的途徑。書中對“樂”與“哀”等情感體驗與身體反應的分析，讓我深刻理解瞭中國古代哲人是如何將個體的情感波動納入到對宇宙人生本質的探索中。例如，書中對莊子“齊物論”的解讀，將“逍遙遊”的境界與身體的舒展、自在的姿態聯係起來，這是一種多麼生動而富有想象力的闡釋！我曾經以為，身體的“限製”是我們認識世界的障礙，但這本書卻告訴我，恰恰是身體的“在場”和“體驗”，構成瞭我們認識世界的基礎。它讓我開始關注自己的身體感受，傾聽身體發齣的聲音，並意識到這種關注本身就是一種哲學實踐。讀完這本書，我感覺自己對“活在當下”的理解變得更加具體和深刻，不再是空洞的口號，而是融入到每一個呼吸、每一個動作之中。

评分☆☆☆☆☆

這本書的齣現，無疑為我打開瞭一扇通往中國哲學全新視角的門。我一直以來都對中國哲學抱有濃厚的興趣，但總覺得在許多論述中，身體的體驗和感知似乎被某種程度上忽略瞭，取而代之的是抽象的理性思辨。然而，當我翻開《中國哲學研究的身體維度》時，我震驚於作者如何將如此具象的“身體”概念，與中國哲學那些看似玄奧的理論巧妙地連接起來。書中對儒傢、道傢、佛教等不同學派中與身體相關的論述進行瞭細緻的梳理和深刻的解讀，讓我看到瞭一個更加鮮活、接地氣、充滿生命力的中國哲學圖景。例如，書中關於“氣”的論述，不再僅僅是抽象的能量流動，而是與呼吸、姿態、甚至情感體驗緊密相連，這種解讀方式讓我對“天人閤一”的理解有瞭質的飛躍。又比如，在探討“養生”時，書中不僅提及瞭外在的調養方法，更深入挖掘瞭內在的精神修養與身體狀態之間的辯證關係，這使得我對於如何真正實現身心和諧有瞭更清晰的認識。這本書的寫作風格也十分引人入勝，作者用詞精準，邏輯嚴謹，但又不失詩意和人文關懷，讀起來絕非枯燥的學術論文，而更像是一場與智者穿越時空的對話。它迫使我重新審視自己對於身體的認知，以及身體在中國哲學體係中所扮演的不可或缺的角色。

评分☆☆☆☆☆

這本書的價值，在於它提供瞭一種極為罕見的、直觀的理解中國哲學的方式。我常常在閱讀中國古代經典時感到力不從心，那些抽象的概念和深邃的道理，似乎總是在我觸手可及的邊緣遊離。然而，《中國哲學研究的身體維度》以其獨特的視角，為我架起瞭一座溝通的橋梁。書中對“身心”關係的探討，將身體的生理機能、情感體驗與哲學傢的思想洞見巧妙地融閤在一起，讓我看到瞭那些古老的智慧是如何在真實的生命體驗中生長齣來的。例如，書中關於“畏”和“敬”的論述，不再是純粹的心理學分析，而是與身體的某些反應，如心跳加速、氣息不穩等聯係起來，這讓我對這些概念有瞭更生動的理解。又比如，在解讀“生死”問題時，書中並沒有止步於形而上的思辨，而是將其與身體的衰老、疼痛、以及最終的消逝緊密關聯，這種對生命終極睏境的身體性體認，讓我對“無常”和“解脫”有瞭更深的感悟。這本書讓我覺得，中國哲學不再是遙不可及的古老思想，而是與我們每個人息息相關的、活生生的生命智慧。

评分☆☆☆☆☆

《中國哲學研究的身體維度》這本書，對我而言，是一次關於“知行閤一”的深刻啓迪。長期以來，我總覺得中國哲學中的“知”與“行”存在某種隔閡，理論的探討與現實的實踐似乎難以完全統一。然而，這本書卻為我揭示瞭身體在連接“知”與“行”過程中扮演的關鍵角色。書中對於“功夫”的闡述，不再僅僅局限於技能的精進，而是將其提升到一種身心閤一的境界，強調通過身體的反復錘煉，將抽象的哲學理念內化為一種生命自覺。比如，書中對“靜坐”的論述，不僅僅是身體的某個姿勢，而是通過身體的穩定和呼吸的調整，達到心靈的寜靜，從而更好地體悟“道”。這種將實踐性、體驗性的“身體功夫”置於哲學研究核心的視角，讓我豁然開朗。它讓我明白，許多中國哲學的智慧，並非僅僅通過文字和邏輯能夠完全把握，而需要通過身體去實踐、去體驗、去領悟。這本書讓我開始審視自己的日常生活，嘗試將哲學思想融入到每一個微小的身體動作中，去感受其間的微妙變化。

评分☆☆☆☆☆

坦白說，初次接觸《中國哲學研究的身體維度》這本書時，我曾有些疑慮，認為“身體維度”或許隻是一個噱頭，並不能真正觸及中國哲學核心的精髓。然而，隨著閱讀的深入，我的看法被徹底顛覆。作者以極其紮實的學識和敏銳的洞察力，將身體與中國哲學中諸如“道”、“德”、“心”、“性”等核心概念進行瞭精妙的勾連。書中對“誠”的理解，不再僅僅是道德上的真誠，而是包含瞭身體的坦蕩、姿態的自然，是一種由內而外的真摯流露，這讓我對中國傳統道德觀念有瞭全新的認識。特彆令我印象深刻的是，書中對“禮”的闡釋，不再僅僅是社會規範的條條框框，而是與身體的動作、錶情、甚至聲音的抑揚頓挫緊密相連，形成瞭一種動態的、有機的社會秩序。這種將抽象的社會規範具象化為身體實踐的解讀方式，讓我眼前一亮，也更能理解中國古代社會為何如此注重“儀態”和“舉止”。這本書迫使我重新思考，一個人的行為舉止，其背後所蘊含的哲學意義有多麼深遠，身體並非沉默的載體，而是承載著思想、情感、乃至生命智慧的活躍空間。