圖書描述
冥王黑帝斯的空間如今是個心理學領域，不再涉及末世論。──詹姆斯‧希爾曼
我們慣常將目光投嚮有形生命、投嚮清醒意識，忽略瞭必然伴隨的死亡與睡夢。然而希爾曼認為，所有的靈魂曆程與心靈事件，都走嚮冥王黑帝斯，人們無法總是迴避心靈裏的暗黑境地。在希爾曼眼裏，佛洛伊德與榮格兩位先驅已率先潛入幽冥，下探瞭由黑帝斯主掌的地下世界，那裏是靈魂的大本營，也是夢的發源地。但可惜，他們對於夢工作的主張，仍是將夢視為素材，用以服務日間意識自我的成長。希爾曼有不同的看法，他認為一味強調成長、希望等「地上」的概念是無助於靈魂的，相反地，治療師要與黑帝斯閤作，讓自我要臣服於夢，纔能讓夢工作幫助靈魂。「我們要逆轉將夢翻譯成自我語言的習慣程序，反而是將自我轉譯成夢語言……找齣它隱喻的夢，看透它的真實。」
希爾曼認為，神話即是古代的心理學，因此在本書裏，他磅礡援引神話，解析黑帝斯幽冥地府裏各個角色隱喻的心靈原型。他開啓瞭屬於「深度心理學」的夢工作典範，也顛覆著我們對生死、夢境與自身存在的既有認知，帶來看待生命的嶄新眼光。
終點是黑帝斯，終極目的也就是黑帝斯。
於是所有事情都可以更深入，
以可見的聯係走嚮看不見的部分，透過死亡而有瞭生命。
當我們弄錯瞭夢，便弄錯瞭靈魂。 ──詹姆斯‧希爾曼
本書特色
‧造訪靈魂居所，看透心靈本質。
‧前所未見的解夢觀點，顛覆佛洛伊德與榮格，翻轉生命與自我。
‧循黑探訪幽冥地府，和黑帝斯、波瑟芬妮、戴奧尼索斯、荷米斯、赫剋力斯等眾神打交道。
‧原型心理學大師詹姆斯‧希爾曼繼《靈魂密碼》、《自殺與靈魂》之後另一顛覆之作。
聯閤推薦（依照姓氏筆畫排列）──
呂旭亞／蘇黎世國際分析心理學院畢業、IAAP 榮格分析師
洪素珍／颱北教育大學心理與諮商學係副教授、IAAP榮格分析師
彭榮邦／慈濟大學人類發展與心理學係助理教授
（依照姓氏筆畫排列）
著者信息
作者簡介
詹姆斯‧希爾曼 James Hillman
榮格學派的心理分析學者，也是後榮格時代以靈魂為基礎之「原型心理學」（archetypal psychology）的創始者，被譽為美國最具獨創性的心理學傢。曾經在五〇年代師從榮格，之後成為蘇黎世榮格中心教學部主任；八〇年代迴到美國後，先後任教於耶魯大學、紐約錫拉丘茲大學、芝加哥大學、達拉斯大學（在此創設達拉斯人文和文化研究中心）。除治學以外，經常巡迴各國演講。著述已中譯的有《靈魂密碼：活齣個人天賦，實現生命藍圖》（The Soul’s Code : In Search of Character and Calling）、《自殺與靈魂：超越死亡禁忌，促動心靈轉化》（Suicide and the Soul），另著有《重新設想心理學》（Re-Visioning Psychology）、《妙手迴春》（Healing Fiction）等二十餘種著作。
審訂、註釋者簡介
王浩威
高雄醫學院醫學係畢業，為作傢、心理治療師，國際分析心理學會（IAAP）颱灣榮格發展小組召集人、華人心理治療研究發展基金會執行長、心靈工坊文化公司發行人。著有《獻給雨季的歌》、《颱灣查甫人》、《憂鬱的醫生，想飛》、《生命的十二堂情緒課》、《我的青春，施工中》、《好父母是後天學來的》、《晚熟世代》、《沉思的旅步》等書。
譯者簡介
翻譯團隊──國際分析心理學會（IAAP）颱灣榮格發展小組員
王浩威
作傢、心理治療師
康琇喬
華人心理治療研究發展基金會諮商心理師
陳俊霖
亞東紀念醫院心理健康中心主任
陳世勛
神經語言程式學與催眠授證訓練師
鄭惠如
跨領域工作者
詹姆斯‧希爾曼 James Hillman
榮格學派的心理分析學者，也是後榮格時代以靈魂為基礎之「原型心理學」（archetypal psychology）的創始者，被譽為美國最具獨創性的心理學傢。曾經在五〇年代師從榮格，之後成為蘇黎世榮格中心教學部主任；八〇年代迴到美國後，先後任教於耶魯大學、紐約錫拉丘茲大學、芝加哥大學、達拉斯大學（在此創設達拉斯人文和文化研究中心）。除治學以外，經常巡迴各國演講。著述已中譯的有《靈魂密碼：活齣個人天賦，實現生命藍圖》（The Soul’s Code : In Search of Character and Calling）、《自殺與靈魂：超越死亡禁忌，促動心靈轉化》（Suicide and the Soul），另著有《重新設想心理學》（Re-Visioning Psychology）、《妙手迴春》（Healing Fiction）等二十餘種著作。
審訂、註釋者簡介
王浩威
高雄醫學院醫學係畢業，為作傢、心理治療師，國際分析心理學會（IAAP）颱灣榮格發展小組召集人、華人心理治療研究發展基金會執行長、心靈工坊文化公司發行人。著有《獻給雨季的歌》、《颱灣查甫人》、《憂鬱的醫生，想飛》、《生命的十二堂情緒課》、《我的青春，施工中》、《好父母是後天學來的》、《晚熟世代》、《沉思的旅步》等書。
譯者簡介
翻譯團隊──國際分析心理學會（IAAP）颱灣榮格發展小組員
王浩威
作傢、心理治療師
康琇喬
華人心理治療研究發展基金會諮商心理師
陳俊霖
亞東紀念醫院心理健康中心主任
陳世勛
神經語言程式學與催眠授證訓練師
鄭惠如
跨領域工作者
圖書目錄
【導讀】
佛洛伊德、榮格與希爾曼：關於原型心理學／王浩威
希爾曼的靈魂之旅‧佛洛伊德的企圖‧
理性典範與浪漫思潮的更迭‧精神分析與精神醫學的分閤‧
佛洛伊德、榮格與心理學的典範轉移‧
榮格對知識的哲學態度‧走嚮田野的浪漫主義心理學‧
後榮格時代的基進者‧原型心理學：希爾曼自己的路‧
翻轉心理學的視野‧
第一章 橋
第二章 佛洛伊德
佛洛伊德與我的論點‧費希納、佛洛伊德以及地下世界
第三章 心靈
深度‧黑帝斯‧黑夜的子嗣‧地下與地下世界
地下世界與心靈‧意象與陰影‧夢中的人物‧死亡隱喻‧
第四章 障礙
唯物主義‧對偶主義‧基督教義
第五章 夢
夢的浪漫之徒‧夢自我‧主觀層麵‧靈魂的種類‧
在黑帝斯屋中的赫剋力斯‧夢工作‧納西瑟斯與夢‧
夢的錶裏不一‧夢，死亡的工作‧夢的材料
第六章 實踐
讀者請擦亮眼‧黑‧疾病‧動物‧水體‧
記憶與遺忘‧遲緩‧圓形‧心理病態‧
冰‧祭儀的飲食‧歡鬧‧屋門和柵門‧
爛泥與腹瀉‧氣味與煙霧‧空間‧對夢的態度
【附錄一】參考文獻
【附錄二】延伸閱讀
佛洛伊德、榮格與希爾曼：關於原型心理學／王浩威
希爾曼的靈魂之旅‧佛洛伊德的企圖‧
理性典範與浪漫思潮的更迭‧精神分析與精神醫學的分閤‧
佛洛伊德、榮格與心理學的典範轉移‧
榮格對知識的哲學態度‧走嚮田野的浪漫主義心理學‧
後榮格時代的基進者‧原型心理學：希爾曼自己的路‧
翻轉心理學的視野‧
第一章 橋
第二章 佛洛伊德
佛洛伊德與我的論點‧費希納、佛洛伊德以及地下世界
第三章 心靈
深度‧黑帝斯‧黑夜的子嗣‧地下與地下世界
地下世界與心靈‧意象與陰影‧夢中的人物‧死亡隱喻‧
第四章 障礙
唯物主義‧對偶主義‧基督教義
第五章 夢
夢的浪漫之徒‧夢自我‧主觀層麵‧靈魂的種類‧
在黑帝斯屋中的赫剋力斯‧夢工作‧納西瑟斯與夢‧
夢的錶裏不一‧夢，死亡的工作‧夢的材料
第六章 實踐
讀者請擦亮眼‧黑‧疾病‧動物‧水體‧
記憶與遺忘‧遲緩‧圓形‧心理病態‧
冰‧祭儀的飲食‧歡鬧‧屋門和柵門‧
爛泥與腹瀉‧氣味與煙霧‧空間‧對夢的態度
【附錄一】參考文獻
【附錄二】延伸閱讀
圖書序言
導讀
佛洛伊德、榮格與希爾曼：關於原型心理學（節錄）
希爾曼的靈魂之旅
一九五四年，二十四歲的詹姆斯‧希爾曼帶著新婚妻子到瞭蘇黎世。他們一開始並沒有想到要學習任何榮格心理學，說不定也還不太清楚這玩意是什麼。他們到瑞士原本是要到策馬特滑雪的，這是他們漫長蜜月旅行的一部分。
齣生在美國的亞特蘭大，父親是旅館钜亨的希爾曼，一九四四到四六年二次大戰期間服役於歐洲的美國海軍醫療部隊，退役後先進入巴黎的索邦大學，取得瞭英文文學研究的學位；然後再到愛爾蘭都柏林的三一學院，獲得關於心智與道德科學的學位。畢業以後，自然地，和他相伴多年的女友結婚瞭。
這是他這人生中三次婚姻的第一次。沒想到，就在婚禮進行時，希爾曼昏倒瞭。這是怎麼迴事？希爾曼雖然睏惑，但並沒有停止原來的旅行計劃。生活富裕的這對新人，仍然繼續原來計劃好的蜜月旅行，先是去瞭非洲，然而又到瞭喀什米爾待瞭一年。在那個地方，他第一次接觸到榮格的作品，隻是當時並沒有特彆覺得受吸引。
二次大戰結束的歐洲到處都是廢墟，但戰後的人心卻是興奮的，一切欣欣嚮榮。所謂的精神分析或分析心理學，在這個時候已經是人人知曉的時髦流行，開始成為大眾文化的一部分瞭。不巧的是，一九三八年好不容易逃齣納粹魔掌而離開維也納的佛洛伊德，扺達倫敦卻很快在第二年就去世。榮格雖然早在一九一三年就被佛洛伊德趕齣精神分析陣營，但他戰前齣版的《尋找靈魂的現代人》，當時成為歐美的暢銷書，到戰後依然熱賣。因此，在一般大眾心目中，榮格可以說是在佛洛伊德去世之後，心理學界最閃亮的明星瞭。
在策馬特與新婚妻子一起滑雪的希爾曼，對於自己當時在婚禮的昏厥一直相當不解。當他們在山上時，一位昔日的朋友提起瞭山下蘇黎世的榮格，他就決定搭火車下山去，想找個榮格學圈的人做做所謂的心理分析。
這一趟靈魂之旅其實還有點復雜。希爾曼夫婦坐著火車到瞭蘇黎世又離開，來來去去兩、三趟，猶豫許久纔終於開始瞭分析曆程。當時榮格的個案已經太多，希爾曼先找另一位分析師進行分析。後來又先後試瞭幾位，直到一九五三年接受瞭梅爾（C. A. Meier）的分析纔定下來。
梅爾是榮格當時的當傢大弟子，也是一九四八年蘇黎世榮格中心創辦時的負責人。總之，希爾曼開始接受分析瞭，也同時加入瞭蘇黎世榮格中心二戰後纔開始的分析師訓練學程。他在一九五八年獲得分析師資格。
在蘇黎世的歲月裏，希爾曼與他同期的同學顯然是相當不同的。一來，在這個學程裏並沒有太多他這樣「正常」的年輕人。按照他寫給美國友人信件的講法，這些同學「大多是老太太、崇拜榮格的愚蠢女人，以及一群男同性戀⋯⋯」。二來，他在巴黎和都柏林的學術訓練，讓他的背景明顯不同於其他的師長或同學。法國的人文思想在西方世界嚮來是自成一格的。在他進入索邦讀書的時候，巴黎的知識份子圈子已經又漸漸恢復瞭戰前的活力。其中有幾個當時活躍的知識份子對希爾曼影響特彆深，包括法國伊斯蘭學者考賓（Henry Corbin）、詩學哲學傢巴修拉（Gaston Bachelard）和現象學傢梅洛─龐蒂（Maurice Merleau-Ponty），這些人在他日後的思想發展中都扮演相當重要的角色。而一般的讀者，如果對法國當代知識傳統略有涉獵，必然知道這幾個人對後來的六Ｏ年代思潮，從結構主義、解構主義到後現代，都有著一定程度的影響，可以說在法國思想的知識係譜中都是佔有一席之地的。
一九五八年成為榮格分析師以後的希爾曼，因為學術上的潛力從學生變成瞭老師，繼續留下來擔任這個中心的學習負責人。他在婚禮的昏厥，讓二十四歲的他一直留在蘇黎世，到一九七八年迴美國為止，又住瞭另一個二十四年。
對他來說，原來的歐洲文學與哲學的訓練基礎，反而特彆能幫助他進入榮格的思想世界。他因為這些哲學素養，很快就掌握瞭榮格以意象為主的心理學理念；但卻也因為這樣更清楚的哲學素養，讓他更能梳理齣榮格思想背後的哲學，因此開始想要提齣一個比榮格本身更純粹的榮格思想。
作為榮格第二代弟子的他，想法顯然不同於大部分第一代弟子，譬如馮‧法蘭茲（Marie-Louise von Franz, 1915-1998）和雅可比（Jolande Jacobi, 1890-1973）。當然，還是有些人是支持他的，例如年紀大他七歲的古根彪爾─剋雷格（Adolf Guggenbühl-Craig, 1923-2008），就始終都站在他這一邊。然而，也是因為有希爾曼這樣的榮格弟子，榮格一直不接受有所謂的榮格學派而認為每一個人都要成為他自己的想法，纔果真更徹底地被執行；同樣的，也是因為希爾曼，榮格學派不至於像佛洛伊德學派一樣，在六、七Ｏ年代陷入過度強調正統而壓抑瞭新的發展的睏境。
佛洛伊德的企圖
為什麼說是尋找一個更純粹的榮格思想呢？關於這一點，要從佛洛伊德和榮格的差異說起。
關於榮格和佛洛伊德的關係，一九Ｏ六到一九Ｏ三這短短七年，從熱情深交到絕情分裂的過程，文獻上已經有太多討論瞭；但是，為瞭說明希爾曼的位置，我們還是必須再說一次，而且是從佛洛伊德那個時代的科學氛圍說起。
一八九五年，也就是佛洛伊德與布羅伊爾（Josef Breuer, 1842-1925）共同齣版《歇斯底裏研究》（Studies on Hysteria）的那一年，佛洛伊德他同時也在這年的鞦天開始進行另一篇重要的論文：〈科學心理學的方案〉（Project for a Scientific Psychology）。在文章裏，佛洛伊德試著為潛抑作用尋找神經生理學上的解釋，認為這是三種神經元之間相互作用的結果。
我們都知道，佛洛伊德原本是從事神經生理學研究的。他離開瞭學術圈，開始成為開業醫師，纔開始注意到歇斯底裏的癥狀及治療，也因此産生「談話治療」（talking cure）的想法。從談話治療這個觀念齣發，纔有瞭後來的精神分析。當佛洛伊德構思的精神分析理論體係剛剛起步的時候，他就希望心中醞釀的這套新的心理學，能夠奠基在神經生理學這一類的「具體的」科學基礎之上。所以在這篇文章的一開頭，佛洛伊德這樣寫著：「這計劃的企圖是想要提齣可以成為自然科學的心理學：它的目標，就是探討心靈的過程是如何由特定物質粒子的數量所決定的狀態呈現齣來，心理學的一切將藉此而變得平白直述，不再有任何矛盾。」
佛洛伊德這樣的企圖是可以理解的。在離開瞭維也納大學神經生理研究室的學術團隊，而決定成為一位神經精神科的開業醫師時，他還是期待自己可以成為被當時的科學學術圈所接受的科學傢。他曾經一度以為自己把握瞭一個好機會，可以透過在維也納醫學會發錶論文的機會得到肯定。沒想到，他介紹男性歇斯底裏的這一場演講，卻遭到瞭維也納醫學圈同行哄堂訕笑羞辱，年輕的佛洛伊德簡直是無地自容。
於是，如何在同行的麵前重新站起來，而且是提齣經得起科學考驗的突破性想法，也就成為佛洛伊德內心一直存在的情結。這是他發展精神分析理論最初的動力，當然，他自然也希望將精神分析發展得更科學，讓廣大的科學界，特彆是醫學界，願意接受精神分析成為當時的進步科學的一份子。
理性典範與浪漫思潮的更迭
佛洛伊德發明精神分析的當時，他所處的科學環境正經曆著一連串的演化。
整個科學結構在十九世紀的短短一百年內，就經曆瞭好幾場的激烈革命，典範一個接著一個替換。曾經主導十八世紀下半場的啓濛時代或理性時代，眾思想傢所建立的論述，既有理性主義，也有經驗主義的。二者的主張有著根本的不同。理性主義的方法是演繹（Deduction)，經驗主義是歸納（Induction）。然而，彼此的想法雖然頗有分歧，終究還是將人類的思想帶往越來越理性和科學的方嚮。
十八世紀初走嚮機械論的自然科學，在十八世紀末引發瞭新的反彈，也就是浪漫主義的抬頭。此時，人文科學與自然科學再次重新結閤，包括政治、文學、詩、藝術，又迴到閤為一體的傳統。人和自然不再對立，不再像啓濛時代時代的人急著「徵服」自然；相反地，浪漫主義主張重迴自然，傾聽自然的聲音。浪漫主義科學傢覺得啓濛時代所鼓勵的價值造成瞭科學的濫用，他們覺得科學不該是隻為瞭人類福祉，也應該對大自然友善。浪漫主義科學傢反對摺解、化約的傾嚮，認為當一件事物被拆解，所拆解齣來的各種成分／部分和「整體」還是有所不同的，我們甚至在拆解過程中失去瞭更重要的價值；他們在認識論上是樂觀的，認為人終究還是跟自然連結一體；他們也強調創造力、體驗和天賦；也強調科學傢的角色在於科學知識的發現，從大自然發現的知識是為瞭更瞭解人類本質，因而我們對大自然應有更高的尊敬。
這一波風潮讓人開始注意到無意識的存在，人類非理性的意義也獲得的肯定。這時候的醫學，強調的是整個人的完整性，所以經常以一整本書來描述單一一個病人，包括他的生活和病癥。而這一切都影響瞭日後的神經醫學的發展，當然也影響瞭精神分析。
到瞭十九世紀中期，浪漫主義開始受到瞭繼承啓濛思想的實證主義挑戰。實證主義，由孔德（Auguste Comte）迴溯十三世紀培根的作品開始，慢慢成為新的科學定義，也成為瞭新的世界觀。這樣的理論不斷發展，包括二十世紀中期邏輯實證論的維根斯坦（Ludwig Wittgenstein），都可以劃分在這個新的傳統下。於是，浪漫主義時代所還原，主張迴到過去人與自然一體的世界觀，這時候又被重新翻轉。實證主義的科學觀想要將個人視為一部可以拆解的機器；大自然同樣也是如此，在實證主義者的眼中都是可以拆解的。
這時候，剛好人類知識體係開始從一切都是哲學的狀態，慢慢分齣更多不同的學科，包括醫學，更不用提後來纔獨立齣來的心理學。對過去的知識分子而言，成為知識分子的訓練目的是要對這個世界有全麵性的理解；而現在的知識分子則隻被要求專攻某一領域，成為某一種專傢而已。
化約，或不斷拆解的科學態度，成為所謂「科學」的主流，甚至成為一套想法是否能是科學的唯一檢證標準。這樣的態度一直延伸到我們現在的社會，而且越來越嚴格。人們開始相信自己可以找到人體和大自然的所有祕密，隻要透過足夠的分析和拆解，一切就可以不再是問題。批評者則說這樣的態度是「科學主義」，對「隻有符閤實證的纔是科學的」這樣的看法不以為然。原本「科學」這一個詞所含括的範圍其實是更廣濶的，但在實證主義的主導下，變得隻有狹義定義的科學瞭。盡管如此，一切依然朝嚮越來越「科學」的方嚮走瞭。
就這樣，主流的醫學開始強調有係統、可分解的知識。甚至，伴隨著這樣的態度，原本的實證主義可能還不夠，計量科學又成為新的標準。結果是，一切的學問最好要可以量化，甚至是有證據為基礎（evidence-based）的，纔是科學。
走嚮田野的浪漫主義心理學
佛洛伊德選擇瞭實證主義，或者說，實證主義選擇瞭他，因為那一個時代的氛圍就是如此。在十九世紀末，實證主義代錶的是下一個更進步的時代。但是，二十世紀七Ｏ年代以後，當心理學從實證主義走嚮量化科學，佛洛伊德也逐漸被甩齣心理學領域。
這樣的科學典範演變過程，影響著我們對心理學的定義。
從這樣的脈絡之下重新看榮格，也許我們更可以瞭解一九Ｏ六年纔開始與榮格密集通信、一九Ｏ七年纔第一次與榮格見麵的佛洛伊德，為何馬上熱切地認定榮格是他的皇儲子，又為什麼在一九一一年他們開始齣現歧異，甚至到一九一三年完全決裂。
對於原來跟隨布魯勒（Paul Eugen Bleuler, 1857-1939）在蘇黎世大學附設伯格霍茲裏（Burghölzli）精神病院學習精神醫學的榮格，從一開始認識佛洛伊德的時候，一方麵著迷於佛洛伊德精神分析的成就，但是在另外一方麵也知道自己所追求的是和佛洛伊德不一樣的。
一九Ｏ六年早春，三十一歲、在蘇黎世的榮格，在好好閱讀瞭《夢的解析》以後，將他自己的論文〈字詞聯想關於診斷的研究〉（Diagnostic Association Studies）寄給五十歲、在維也納的佛洛伊德，開始兩個人濃厚的友誼和密集的通信。
在頻繁的書信討論中，當年十二月二十九日有一封信，榮格感覺有必要將他們的差異描述齣來，並且辨認齣五點，是「我們的見解不同的地方」。第一點是關於榮格正在研究不同的臨床「材料」。第三點是關於他們在經驗上的差異（榮格比佛洛伊德年輕十九歲）。第四點是關於「精神分析的天份」，榮格感覺佛洛伊德擁有更多，「無論是數量與品質」。第五點，榮格引述這個「缺點」：他並沒有直接從佛洛伊德那裏獲得訓練，及欠缺跟這位年長老師的接觸。最值得注意的是第二點：「我的教養，我們的環境，與我的科學前提，無論如何，不同於你的」。
在新年那天（1907年 1月1日），佛洛伊德迴信瞭，但根本就沒有處理榮格辨認的這些差異，但前人是相當在乎榮格這樣的察覺。他在信裏懇求榮格：「我請求你……不要偏離我太遠，既然你實際上已跟我非常接近。」
佛洛伊德擔心什麼呢？用最簡單的話來說：
第一，因為佛洛伊德在他創建的精神分析中，對於潛意識的探討深度和建立的具體方法，讓榮格因認識佛洛伊德而感到驚喜，這一點榮格終其一生都是依循著佛洛伊德精神分析方法上的啓示。直到現在，榮格學派的分析心理學在臨床工作上，甚至是理論上，還是有相當一大部分是依循著佛洛伊德的。也因為如此，榮格的後繼者能夠在心理學日後的發展裏，繼續從新創的精神分析理論中吸取養分，持續保持對話。就這一點來說，某些榮格分析師因此會覺得自己是更寬廣的佛洛伊德學派，或者說，佛洛伊德學派隻是榮格學派廣泛理論和學習的重要基礎之一。
第二，佛洛伊德終其一生希望精神分析被醫學界接受，因此精神分析也就隨著當時醫學的科學典範走嚮瞭實證主義。然而，對於師齣名門的榮格來說，他從來就沒有這種不被正統醫學界接受的擔心，或者說沒有太多這樣的焦慮。因為如此，他相對較能堅持自己不同於佛洛伊德的科學態度，也就是他和佛洛伊德通信時所說的：「我們的見解不同」。
榮格的科學態度，或說他對知識的哲學基礎，可以用許多不同的名詞來形容。許多人稱呼他是諾思底主義者（Gnosticism）。諾思底這個字在經曆瞭漫長曆史傳遞後，變成瞭一個充滿神祕色彩的字眼。如果我們迴到最早的原文，「Gnosis」（靈知、真知）在希臘語原文是指透過個人經驗所獲得的一種知識或意識。諾思底主義者相信這樣的個人經驗，甚至認為這樣的個人經驗有著一定的優先性。其中，有一些基督教派的諾思底主義者，甚至相信透過這種超凡的經驗可使他們脫離無知及現世。
對榮格而言，重點並不是認為這樣的經驗是否有一種優先性。然而，這些十分個人的經驗，這些無法實證、無法再被復製的個人體驗，在他的理念當中，卻是心理學領域重要的來源之一。如果要將榮格的知識哲學加以歸類，不妨把它放到浪漫主義，特彆是不被實證主義接受的浪漫主義，或者可以說是一種比較廣泛定義（榮格的定義）的實證主義。
當心理學的知識慢慢進入到狹義的實證主義時代以後，原來的浪漫主義並沒有完全消失。寫齣《錯把太太當帽子的人》、《火星上的人類學傢》等暢銷書籍的神經內科醫師奧立佛‧薩剋斯（Oliver Sacks），就自稱他自己的這一切寫作是繼承俄羅斯神經學兼心理學傢盧瑞亞（Alexander Luria, 1902 -1977）浪漫主義醫學的傳統。
薩剋斯隻是其中的一個例子。許多廣義的心理學傢本身不願意進入以量化科學為基礎的學術殿堂，反而寜可化身在大眾文化裏，或選擇在人類學、社會學等其他的人文學科裏繼續教學與研究，或者是留在自己的田野裏，包括在自己臨床工作的世界中。這樣的選擇所付齣的代價，當然就是不被越來越實證主義、也越狹窄定義的心理學或精神醫學所接受，隻能留在殿堂之外的荒野。
而榮格，隻是這些堅持自己理念而被驅逐在荒野的許多心理學者之一。
後榮格時代的基進者
佛洛伊德走嚮瞭實證主義，榮格則選擇瞭與時代氣氛相逆的古老浪漫主義，這使得榮格被逐齣瞭心理學界，但也因此將實證主義所不接受的其他心理學保存在人文科學的領域。
然而，這樣的情形到瞭希爾曼，又有瞭不同的轉摺。
年紀比榮格小五十一歲的希爾曼，到瞭蘇黎世學習榮格分析心理學，一九五九年獲得榮格分析師資格，同時也開始擔任蘇黎世榮格中心教學部主任一直到一九六九年。在這期間，剛好經曆瞭一九六一年榮格的去世。
榮格去世以後，榮格理論的發展開始有瞭不同的動力。就像佛洛伊德學派一樣，以安娜‧佛洛伊德為代錶的許多佛洛伊德信徒，在佛洛伊德逐漸衰老之初就開始害怕佛洛伊德被遺忘，因此開始堅持一種所謂的正統佛洛伊德。許多所謂古典派的榮格分析師，就像安娜‧佛洛伊德擔心她父親的理論被扭麯一樣，擔心著榮格的理論將因為他的衰老而被麯解誤用。其中，馮‧法蘭茲就是最具代錶性的例子。她在榮格的陣營扮演著如同安娜‧佛洛伊德在佛洛伊德陣營所扮演的角色，隻不過馮‧法蘭茲的創造力豐富瞭許多。在那時候的蘇黎世，馮‧法蘭茲這樣的榮格弟子也就在這樣的氛圍下，十分積極地主張一種正統的榮格學派。
然而，希爾曼這位小馮‧法蘭茲纔十一歲的年輕榮格分析師，卻有著不一樣的看法。他在蘇黎世持續學術和臨床工作多年以後，逐漸在一本又一本的著作裏提齣自己的獨到觀點，認為榮格太不夠浪漫主義，或者說不夠榮格。
他開始質疑一些榮格學派的正統理念，而其中提齣的一些想法，甚至持續終生繼續探討。當希爾曼被任命為教學部主任以後，他希望能夠為這個組織開展「重生和復活的過程」，開始直接挑戰老一輩分析師們有關這機構方嚮的既定想法。他整個人滿心想著如何更新這些既定理念，因此著迷於古老和年輕這樣充滿張力的對話之中。「年老和年輕」（senex vs puer）這個古老的原型對偶，也是他一輩子不斷探討的主題。
根據他的傳記，他當時參加瞭一個由學生和每季輪流的督導所組成的一個團體，討論某些臨床案例。他十分厭惡這整個過程。他觀察到「每個人都在講不在現場的某個人，這全是幻想」。他因此建議應該讓病人坐進來，說說他自己的心理曆程；然而督導拒絕瞭，說他的想法太基進瞭。
這樣的評論似乎成瞭有關希爾曼的預言。幾乎可以確定，希爾曼從一開始就不斷地被批評：「太基進瞭」。
當時馮‧法蘭茲正在進行一係列的講座，主題是有關永恆少年的病理學（講座內容即日後編成的《永恆少年：從榮格觀點探討拒絕長大》一書，中文版由心靈工坊齣版）。馮‧法蘭茲繼承榮格的想法，強調少年和母親之間的關係，並且強調要墜落土地纔能夠獲得療癒。她偶而還會送年輕的男性病患到農場裏，認為讓他們鞋子沾上骯髒的泥土，年輕的靈魂纔得以降落在大地之上。
但希爾曼卻認為這樣的安排和想法實在太可怕瞭，尤其是所謂迴到大地的想法。他反而主張「應該好好地看透這一切，好好地迴到心靈，而不是讓心靈迴到（現實的）大地」。他因此寫齣瞭〈年輕和自性化〉一文，挑戰傳統榮格學派主張的「自性化是後半人生纔開始」的看法，認為在青少年階段，許多心理的自性化改變就已經開始。他的看法慢慢地與古典的學派有所不同，甚至也相當不同於第二代榮格學者。在一九六五年的一封信中，他自己這麼說著：「我是屬於許多的東西的：我的傢族樹，我所學習的地方，我所屬的心理學派，我所降落的國傢。信條（doctrine）是支撐我站起來的一部分。我試圖在這上麵工作，每天感觸一些些，跟它戰鬥，改變它，打破它。但是是從裏麵慢慢去進行的。」
原型心理學：希爾曼自己的路
一九六七年希爾曼受邀到艾拉諾斯論壇（Eranos），他對於榮格心理學被老一代掌控的狀況，錶達瞭不同於過去的感受與見解。老一代學者將永恆少年與母親結閤在一起，強調這個角色是對負麵年老意象的迴應，是對智慧老人壓迫力量的抗拒。但希爾曼認為，中老年和少年是需要彼此的，盡管他們是一條綫的兩個盡頭，卻十分弔詭地需要有一種「相似的連結」。
這樣的情形隻是其中一個例子。當他試著在永恆少年的觀點裏放進一些他自己所謂「溫潤的火花」時，已經開始跟老一輩的人産生對立瞭，自然地，他會走嚮與正統或古典榮格心理學有所差異的境地，這也就是他日後所稱的「原型心理學」（Archetypal Psychology）。
他第一次採用「原型心理學」的說法，是在一九七Ｏ年的文章〈為什麼要原型心理學？〉裏。他提齣許多理由來說明為什麼不使用「榮格心理學」、「分析心理學」或「情結心理學」這些過去彆人所用的名詞來稱呼自己的心理學。他認為自己應將榮格這個名字、這個人完全切除開來，就留給榮格自己的傢族，不要有所謂的榮格學派瞭。他也強調「原型的」這個形容詞，「帶給心靈離開診療室的機會」以及「帶給診療室本身一個原型的觀點」。他認為，分析心理學或情結心理學所強調的是個體的心理學，原型心理學則是將這個領域打開，放到文化、曆史以及「原型形態的多元」的領域裏。
希爾曼終其一生，以原型心理學來重新對榮格心理學，以及整個精神分析加以檢視、質問、批評，將許多最初的特色都加以拋棄。他對榮格和佛洛伊德的態度是這樣的：對他們學說裏麵可以接受的部分，他會拿來加以應用，然後再用自己的方法將之變成自己的。他特彆重視拋開字麵上的理解，用「這些泥土被犂過」的方式重新耕作。他採用瞭他所瞭解的榮格方法進行工作，而不是對他的作品作文字上的堅持。榮格對不尋常和怪異現象的喜愛，以及他能夠將這些現象及其底下根源連結的天賦，都讓榮格變得更基進；希爾曼認為自己是特彆追隨這樣的精神，「榮格代濛（daemonic） 的繼承」，他說自己纔是「真正藍色的榮格信徒」（True blue Jungian）。
希爾曼開始發展自己的原型心理學，將心理學的整個基礎加以翻轉，他在方法學上可以說是透過相反的方式（via negativa），或說是透過否定（negation），來加以描述及解構。這樣的結果當然招來各式各樣的批評。盡管原型心理學經常是有爭議的，甚至有點祕教傾嚮，但確實對心理學的領域帶來相當強大的衝擊。然而，對於建構心靈結構的努力本身，其實也是許多幻想當中的一個幻想而已。於是當我們透過否定來揭露更多思考時，自然就會跟戴奧尼索斯支解自己的力量相會。戴奧尼索斯式的呈現，加速瞭這個基進的過程，包括對這些穩定且極其暴力地固定住的教條理論和實踐加以重新檢視和撕扯的過程。而原型心理學就是要讓戴奧尼索斯般的解構，和阿波羅式的自然科學心理學同時並列。
希爾曼認為，解構的過程將是自身必然産生的結果；同樣的，在他的心目中，原型的意象必然有著自己的溢齣和緊密。對他來說，原型心理學是多神主義的心理學，試著要辨識齣一切塑造瞭我們心理生命、也被心理生命所塑造的大量幻想和神話；而自我隻是許多幻想結閤體的其中一個幻想。希爾曼為瞭呈現齣心靈的多元人格化，他開始指稱許多的男神、女神、半神、英雄，以及其他的意象／想像人物，因為這些就像是迴聲闆，「用來迴應每天的生命，或是低音的弦給每天生命的一些小小共鳴」。
翻轉心理學的視野
希爾曼所提齣的原型心理學，認為自己是榮格心理學的一部分，源頭是來自榮格，但某一方麵來說也是基進的重新齣發。
當榮格心理學強調著自性，包括他的動力和相關的結閤（自我、阿尼瑪、阿尼姆斯、陰影）時；希爾曼的原型心理學則是忽略自我，而聚焦在心靈或靈魂，以及古老靈魂（archai）上，這是心靈功能比較深層的部分，是「讓一切生命活起來的最基本幻想」（Moore, in Hillman, 1991）。
他在《重新檢視心理學》（Re-Visioning Psychology, 1975）中 描述瞭原型心理學：「經由榮格召喚纔有瞭這一切的開始，所以原型心理學在每一個部分上都有著根深蒂固來自榮格的源頭。榮格是在這漫長的祖先係譜當中最靠近我們的祖先，往迴追朔，還有佛洛伊德、狄爾泰（Dilthey）、柯利茲（ Coleridge）、謝林（Schelling）、維科（Vico）、費奇諾（Marsilio Ficino）、普羅提諾（Plotinus）和柏拉圖及赫拉剋利特（Heraclitus），還有其他更多的分支可以追索。」 簡單來說，原型心理學受到榮格的影響，甚至可以說還在榮格心理學的範圍內，但是是加上古典希臘羅馬哲學、文藝復興思想以及浪漫主義的結閤。這一切的源頭，都是每一個人內心所懸繋的一切，也就是所謂的心靈。
在《夢與幽冥世界》這一本書裏，希爾曼展現瞭對心理學這樣的基進態度，把所有的一切都上下倒翻過來重新思考。也因為如此，這本書在理解上顯得特彆睏難，要進行中文的翻譯自然更是不容易。我想，閱讀過這本書的人都必然能夠理解，整個閱讀的過程都是不斷被作者顛覆的過程。因為如此，翻譯不斷被顛覆也是必然的。特彆要感謝所有參與翻譯的朋友，麵對希爾曼這樣否定再否定的思考方式，他們的辛苦可想而知。最後，要感謝魏宏晉先生，對本篇文章提齣瞭許多相當重要的意見。
王浩威／作傢、心理治療師、本書審訂者
佛洛伊德、榮格與希爾曼：關於原型心理學（節錄）
希爾曼的靈魂之旅
一九五四年，二十四歲的詹姆斯‧希爾曼帶著新婚妻子到瞭蘇黎世。他們一開始並沒有想到要學習任何榮格心理學，說不定也還不太清楚這玩意是什麼。他們到瑞士原本是要到策馬特滑雪的，這是他們漫長蜜月旅行的一部分。
齣生在美國的亞特蘭大，父親是旅館钜亨的希爾曼，一九四四到四六年二次大戰期間服役於歐洲的美國海軍醫療部隊，退役後先進入巴黎的索邦大學，取得瞭英文文學研究的學位；然後再到愛爾蘭都柏林的三一學院，獲得關於心智與道德科學的學位。畢業以後，自然地，和他相伴多年的女友結婚瞭。
這是他這人生中三次婚姻的第一次。沒想到，就在婚禮進行時，希爾曼昏倒瞭。這是怎麼迴事？希爾曼雖然睏惑，但並沒有停止原來的旅行計劃。生活富裕的這對新人，仍然繼續原來計劃好的蜜月旅行，先是去瞭非洲，然而又到瞭喀什米爾待瞭一年。在那個地方，他第一次接觸到榮格的作品，隻是當時並沒有特彆覺得受吸引。
二次大戰結束的歐洲到處都是廢墟，但戰後的人心卻是興奮的，一切欣欣嚮榮。所謂的精神分析或分析心理學，在這個時候已經是人人知曉的時髦流行，開始成為大眾文化的一部分瞭。不巧的是，一九三八年好不容易逃齣納粹魔掌而離開維也納的佛洛伊德，扺達倫敦卻很快在第二年就去世。榮格雖然早在一九一三年就被佛洛伊德趕齣精神分析陣營，但他戰前齣版的《尋找靈魂的現代人》，當時成為歐美的暢銷書，到戰後依然熱賣。因此，在一般大眾心目中，榮格可以說是在佛洛伊德去世之後，心理學界最閃亮的明星瞭。
在策馬特與新婚妻子一起滑雪的希爾曼，對於自己當時在婚禮的昏厥一直相當不解。當他們在山上時，一位昔日的朋友提起瞭山下蘇黎世的榮格，他就決定搭火車下山去，想找個榮格學圈的人做做所謂的心理分析。
這一趟靈魂之旅其實還有點復雜。希爾曼夫婦坐著火車到瞭蘇黎世又離開，來來去去兩、三趟，猶豫許久纔終於開始瞭分析曆程。當時榮格的個案已經太多，希爾曼先找另一位分析師進行分析。後來又先後試瞭幾位，直到一九五三年接受瞭梅爾（C. A. Meier）的分析纔定下來。
梅爾是榮格當時的當傢大弟子，也是一九四八年蘇黎世榮格中心創辦時的負責人。總之，希爾曼開始接受分析瞭，也同時加入瞭蘇黎世榮格中心二戰後纔開始的分析師訓練學程。他在一九五八年獲得分析師資格。
在蘇黎世的歲月裏，希爾曼與他同期的同學顯然是相當不同的。一來，在這個學程裏並沒有太多他這樣「正常」的年輕人。按照他寫給美國友人信件的講法，這些同學「大多是老太太、崇拜榮格的愚蠢女人，以及一群男同性戀⋯⋯」。二來，他在巴黎和都柏林的學術訓練，讓他的背景明顯不同於其他的師長或同學。法國的人文思想在西方世界嚮來是自成一格的。在他進入索邦讀書的時候，巴黎的知識份子圈子已經又漸漸恢復瞭戰前的活力。其中有幾個當時活躍的知識份子對希爾曼影響特彆深，包括法國伊斯蘭學者考賓（Henry Corbin）、詩學哲學傢巴修拉（Gaston Bachelard）和現象學傢梅洛─龐蒂（Maurice Merleau-Ponty），這些人在他日後的思想發展中都扮演相當重要的角色。而一般的讀者，如果對法國當代知識傳統略有涉獵，必然知道這幾個人對後來的六Ｏ年代思潮，從結構主義、解構主義到後現代，都有著一定程度的影響，可以說在法國思想的知識係譜中都是佔有一席之地的。
一九五八年成為榮格分析師以後的希爾曼，因為學術上的潛力從學生變成瞭老師，繼續留下來擔任這個中心的學習負責人。他在婚禮的昏厥，讓二十四歲的他一直留在蘇黎世，到一九七八年迴美國為止，又住瞭另一個二十四年。
對他來說，原來的歐洲文學與哲學的訓練基礎，反而特彆能幫助他進入榮格的思想世界。他因為這些哲學素養，很快就掌握瞭榮格以意象為主的心理學理念；但卻也因為這樣更清楚的哲學素養，讓他更能梳理齣榮格思想背後的哲學，因此開始想要提齣一個比榮格本身更純粹的榮格思想。
作為榮格第二代弟子的他，想法顯然不同於大部分第一代弟子，譬如馮‧法蘭茲（Marie-Louise von Franz, 1915-1998）和雅可比（Jolande Jacobi, 1890-1973）。當然，還是有些人是支持他的，例如年紀大他七歲的古根彪爾─剋雷格（Adolf Guggenbühl-Craig, 1923-2008），就始終都站在他這一邊。然而，也是因為有希爾曼這樣的榮格弟子，榮格一直不接受有所謂的榮格學派而認為每一個人都要成為他自己的想法，纔果真更徹底地被執行；同樣的，也是因為希爾曼，榮格學派不至於像佛洛伊德學派一樣，在六、七Ｏ年代陷入過度強調正統而壓抑瞭新的發展的睏境。
佛洛伊德的企圖
為什麼說是尋找一個更純粹的榮格思想呢？關於這一點，要從佛洛伊德和榮格的差異說起。
關於榮格和佛洛伊德的關係，一九Ｏ六到一九Ｏ三這短短七年，從熱情深交到絕情分裂的過程，文獻上已經有太多討論瞭；但是，為瞭說明希爾曼的位置，我們還是必須再說一次，而且是從佛洛伊德那個時代的科學氛圍說起。
一八九五年，也就是佛洛伊德與布羅伊爾（Josef Breuer, 1842-1925）共同齣版《歇斯底裏研究》（Studies on Hysteria）的那一年，佛洛伊德他同時也在這年的鞦天開始進行另一篇重要的論文：〈科學心理學的方案〉（Project for a Scientific Psychology）。在文章裏，佛洛伊德試著為潛抑作用尋找神經生理學上的解釋，認為這是三種神經元之間相互作用的結果。
我們都知道，佛洛伊德原本是從事神經生理學研究的。他離開瞭學術圈，開始成為開業醫師，纔開始注意到歇斯底裏的癥狀及治療，也因此産生「談話治療」（talking cure）的想法。從談話治療這個觀念齣發，纔有瞭後來的精神分析。當佛洛伊德構思的精神分析理論體係剛剛起步的時候，他就希望心中醞釀的這套新的心理學，能夠奠基在神經生理學這一類的「具體的」科學基礎之上。所以在這篇文章的一開頭，佛洛伊德這樣寫著：「這計劃的企圖是想要提齣可以成為自然科學的心理學：它的目標，就是探討心靈的過程是如何由特定物質粒子的數量所決定的狀態呈現齣來，心理學的一切將藉此而變得平白直述，不再有任何矛盾。」
佛洛伊德這樣的企圖是可以理解的。在離開瞭維也納大學神經生理研究室的學術團隊，而決定成為一位神經精神科的開業醫師時，他還是期待自己可以成為被當時的科學學術圈所接受的科學傢。他曾經一度以為自己把握瞭一個好機會，可以透過在維也納醫學會發錶論文的機會得到肯定。沒想到，他介紹男性歇斯底裏的這一場演講，卻遭到瞭維也納醫學圈同行哄堂訕笑羞辱，年輕的佛洛伊德簡直是無地自容。
於是，如何在同行的麵前重新站起來，而且是提齣經得起科學考驗的突破性想法，也就成為佛洛伊德內心一直存在的情結。這是他發展精神分析理論最初的動力，當然，他自然也希望將精神分析發展得更科學，讓廣大的科學界，特彆是醫學界，願意接受精神分析成為當時的進步科學的一份子。
理性典範與浪漫思潮的更迭
佛洛伊德發明精神分析的當時，他所處的科學環境正經曆著一連串的演化。
整個科學結構在十九世紀的短短一百年內，就經曆瞭好幾場的激烈革命，典範一個接著一個替換。曾經主導十八世紀下半場的啓濛時代或理性時代，眾思想傢所建立的論述，既有理性主義，也有經驗主義的。二者的主張有著根本的不同。理性主義的方法是演繹（Deduction)，經驗主義是歸納（Induction）。然而，彼此的想法雖然頗有分歧，終究還是將人類的思想帶往越來越理性和科學的方嚮。
十八世紀初走嚮機械論的自然科學，在十八世紀末引發瞭新的反彈，也就是浪漫主義的抬頭。此時，人文科學與自然科學再次重新結閤，包括政治、文學、詩、藝術，又迴到閤為一體的傳統。人和自然不再對立，不再像啓濛時代時代的人急著「徵服」自然；相反地，浪漫主義主張重迴自然，傾聽自然的聲音。浪漫主義科學傢覺得啓濛時代所鼓勵的價值造成瞭科學的濫用，他們覺得科學不該是隻為瞭人類福祉，也應該對大自然友善。浪漫主義科學傢反對摺解、化約的傾嚮，認為當一件事物被拆解，所拆解齣來的各種成分／部分和「整體」還是有所不同的，我們甚至在拆解過程中失去瞭更重要的價值；他們在認識論上是樂觀的，認為人終究還是跟自然連結一體；他們也強調創造力、體驗和天賦；也強調科學傢的角色在於科學知識的發現，從大自然發現的知識是為瞭更瞭解人類本質，因而我們對大自然應有更高的尊敬。
這一波風潮讓人開始注意到無意識的存在，人類非理性的意義也獲得的肯定。這時候的醫學，強調的是整個人的完整性，所以經常以一整本書來描述單一一個病人，包括他的生活和病癥。而這一切都影響瞭日後的神經醫學的發展，當然也影響瞭精神分析。
到瞭十九世紀中期，浪漫主義開始受到瞭繼承啓濛思想的實證主義挑戰。實證主義，由孔德（Auguste Comte）迴溯十三世紀培根的作品開始，慢慢成為新的科學定義，也成為瞭新的世界觀。這樣的理論不斷發展，包括二十世紀中期邏輯實證論的維根斯坦（Ludwig Wittgenstein），都可以劃分在這個新的傳統下。於是，浪漫主義時代所還原，主張迴到過去人與自然一體的世界觀，這時候又被重新翻轉。實證主義的科學觀想要將個人視為一部可以拆解的機器；大自然同樣也是如此，在實證主義者的眼中都是可以拆解的。
這時候，剛好人類知識體係開始從一切都是哲學的狀態，慢慢分齣更多不同的學科，包括醫學，更不用提後來纔獨立齣來的心理學。對過去的知識分子而言，成為知識分子的訓練目的是要對這個世界有全麵性的理解；而現在的知識分子則隻被要求專攻某一領域，成為某一種專傢而已。
化約，或不斷拆解的科學態度，成為所謂「科學」的主流，甚至成為一套想法是否能是科學的唯一檢證標準。這樣的態度一直延伸到我們現在的社會，而且越來越嚴格。人們開始相信自己可以找到人體和大自然的所有祕密，隻要透過足夠的分析和拆解，一切就可以不再是問題。批評者則說這樣的態度是「科學主義」，對「隻有符閤實證的纔是科學的」這樣的看法不以為然。原本「科學」這一個詞所含括的範圍其實是更廣濶的，但在實證主義的主導下，變得隻有狹義定義的科學瞭。盡管如此，一切依然朝嚮越來越「科學」的方嚮走瞭。
就這樣，主流的醫學開始強調有係統、可分解的知識。甚至，伴隨著這樣的態度，原本的實證主義可能還不夠，計量科學又成為新的標準。結果是，一切的學問最好要可以量化，甚至是有證據為基礎（evidence-based）的，纔是科學。
走嚮田野的浪漫主義心理學
佛洛伊德選擇瞭實證主義，或者說，實證主義選擇瞭他，因為那一個時代的氛圍就是如此。在十九世紀末，實證主義代錶的是下一個更進步的時代。但是，二十世紀七Ｏ年代以後，當心理學從實證主義走嚮量化科學，佛洛伊德也逐漸被甩齣心理學領域。
這樣的科學典範演變過程，影響著我們對心理學的定義。
從這樣的脈絡之下重新看榮格，也許我們更可以瞭解一九Ｏ六年纔開始與榮格密集通信、一九Ｏ七年纔第一次與榮格見麵的佛洛伊德，為何馬上熱切地認定榮格是他的皇儲子，又為什麼在一九一一年他們開始齣現歧異，甚至到一九一三年完全決裂。
對於原來跟隨布魯勒（Paul Eugen Bleuler, 1857-1939）在蘇黎世大學附設伯格霍茲裏（Burghölzli）精神病院學習精神醫學的榮格，從一開始認識佛洛伊德的時候，一方麵著迷於佛洛伊德精神分析的成就，但是在另外一方麵也知道自己所追求的是和佛洛伊德不一樣的。
一九Ｏ六年早春，三十一歲、在蘇黎世的榮格，在好好閱讀瞭《夢的解析》以後，將他自己的論文〈字詞聯想關於診斷的研究〉（Diagnostic Association Studies）寄給五十歲、在維也納的佛洛伊德，開始兩個人濃厚的友誼和密集的通信。
在頻繁的書信討論中，當年十二月二十九日有一封信，榮格感覺有必要將他們的差異描述齣來，並且辨認齣五點，是「我們的見解不同的地方」。第一點是關於榮格正在研究不同的臨床「材料」。第三點是關於他們在經驗上的差異（榮格比佛洛伊德年輕十九歲）。第四點是關於「精神分析的天份」，榮格感覺佛洛伊德擁有更多，「無論是數量與品質」。第五點，榮格引述這個「缺點」：他並沒有直接從佛洛伊德那裏獲得訓練，及欠缺跟這位年長老師的接觸。最值得注意的是第二點：「我的教養，我們的環境，與我的科學前提，無論如何，不同於你的」。
在新年那天（1907年 1月1日），佛洛伊德迴信瞭，但根本就沒有處理榮格辨認的這些差異，但前人是相當在乎榮格這樣的察覺。他在信裏懇求榮格：「我請求你……不要偏離我太遠，既然你實際上已跟我非常接近。」
佛洛伊德擔心什麼呢？用最簡單的話來說：
第一，因為佛洛伊德在他創建的精神分析中，對於潛意識的探討深度和建立的具體方法，讓榮格因認識佛洛伊德而感到驚喜，這一點榮格終其一生都是依循著佛洛伊德精神分析方法上的啓示。直到現在，榮格學派的分析心理學在臨床工作上，甚至是理論上，還是有相當一大部分是依循著佛洛伊德的。也因為如此，榮格的後繼者能夠在心理學日後的發展裏，繼續從新創的精神分析理論中吸取養分，持續保持對話。就這一點來說，某些榮格分析師因此會覺得自己是更寬廣的佛洛伊德學派，或者說，佛洛伊德學派隻是榮格學派廣泛理論和學習的重要基礎之一。
第二，佛洛伊德終其一生希望精神分析被醫學界接受，因此精神分析也就隨著當時醫學的科學典範走嚮瞭實證主義。然而，對於師齣名門的榮格來說，他從來就沒有這種不被正統醫學界接受的擔心，或者說沒有太多這樣的焦慮。因為如此，他相對較能堅持自己不同於佛洛伊德的科學態度，也就是他和佛洛伊德通信時所說的：「我們的見解不同」。
榮格的科學態度，或說他對知識的哲學基礎，可以用許多不同的名詞來形容。許多人稱呼他是諾思底主義者（Gnosticism）。諾思底這個字在經曆瞭漫長曆史傳遞後，變成瞭一個充滿神祕色彩的字眼。如果我們迴到最早的原文，「Gnosis」（靈知、真知）在希臘語原文是指透過個人經驗所獲得的一種知識或意識。諾思底主義者相信這樣的個人經驗，甚至認為這樣的個人經驗有著一定的優先性。其中，有一些基督教派的諾思底主義者，甚至相信透過這種超凡的經驗可使他們脫離無知及現世。
對榮格而言，重點並不是認為這樣的經驗是否有一種優先性。然而，這些十分個人的經驗，這些無法實證、無法再被復製的個人體驗，在他的理念當中，卻是心理學領域重要的來源之一。如果要將榮格的知識哲學加以歸類，不妨把它放到浪漫主義，特彆是不被實證主義接受的浪漫主義，或者可以說是一種比較廣泛定義（榮格的定義）的實證主義。
當心理學的知識慢慢進入到狹義的實證主義時代以後，原來的浪漫主義並沒有完全消失。寫齣《錯把太太當帽子的人》、《火星上的人類學傢》等暢銷書籍的神經內科醫師奧立佛‧薩剋斯（Oliver Sacks），就自稱他自己的這一切寫作是繼承俄羅斯神經學兼心理學傢盧瑞亞（Alexander Luria, 1902 -1977）浪漫主義醫學的傳統。
薩剋斯隻是其中的一個例子。許多廣義的心理學傢本身不願意進入以量化科學為基礎的學術殿堂，反而寜可化身在大眾文化裏，或選擇在人類學、社會學等其他的人文學科裏繼續教學與研究，或者是留在自己的田野裏，包括在自己臨床工作的世界中。這樣的選擇所付齣的代價，當然就是不被越來越實證主義、也越狹窄定義的心理學或精神醫學所接受，隻能留在殿堂之外的荒野。
而榮格，隻是這些堅持自己理念而被驅逐在荒野的許多心理學者之一。
後榮格時代的基進者
佛洛伊德走嚮瞭實證主義，榮格則選擇瞭與時代氣氛相逆的古老浪漫主義，這使得榮格被逐齣瞭心理學界，但也因此將實證主義所不接受的其他心理學保存在人文科學的領域。
然而，這樣的情形到瞭希爾曼，又有瞭不同的轉摺。
年紀比榮格小五十一歲的希爾曼，到瞭蘇黎世學習榮格分析心理學，一九五九年獲得榮格分析師資格，同時也開始擔任蘇黎世榮格中心教學部主任一直到一九六九年。在這期間，剛好經曆瞭一九六一年榮格的去世。
榮格去世以後，榮格理論的發展開始有瞭不同的動力。就像佛洛伊德學派一樣，以安娜‧佛洛伊德為代錶的許多佛洛伊德信徒，在佛洛伊德逐漸衰老之初就開始害怕佛洛伊德被遺忘，因此開始堅持一種所謂的正統佛洛伊德。許多所謂古典派的榮格分析師，就像安娜‧佛洛伊德擔心她父親的理論被扭麯一樣，擔心著榮格的理論將因為他的衰老而被麯解誤用。其中，馮‧法蘭茲就是最具代錶性的例子。她在榮格的陣營扮演著如同安娜‧佛洛伊德在佛洛伊德陣營所扮演的角色，隻不過馮‧法蘭茲的創造力豐富瞭許多。在那時候的蘇黎世，馮‧法蘭茲這樣的榮格弟子也就在這樣的氛圍下，十分積極地主張一種正統的榮格學派。
然而，希爾曼這位小馮‧法蘭茲纔十一歲的年輕榮格分析師，卻有著不一樣的看法。他在蘇黎世持續學術和臨床工作多年以後，逐漸在一本又一本的著作裏提齣自己的獨到觀點，認為榮格太不夠浪漫主義，或者說不夠榮格。
他開始質疑一些榮格學派的正統理念，而其中提齣的一些想法，甚至持續終生繼續探討。當希爾曼被任命為教學部主任以後，他希望能夠為這個組織開展「重生和復活的過程」，開始直接挑戰老一輩分析師們有關這機構方嚮的既定想法。他整個人滿心想著如何更新這些既定理念，因此著迷於古老和年輕這樣充滿張力的對話之中。「年老和年輕」（senex vs puer）這個古老的原型對偶，也是他一輩子不斷探討的主題。
根據他的傳記，他當時參加瞭一個由學生和每季輪流的督導所組成的一個團體，討論某些臨床案例。他十分厭惡這整個過程。他觀察到「每個人都在講不在現場的某個人，這全是幻想」。他因此建議應該讓病人坐進來，說說他自己的心理曆程；然而督導拒絕瞭，說他的想法太基進瞭。
這樣的評論似乎成瞭有關希爾曼的預言。幾乎可以確定，希爾曼從一開始就不斷地被批評：「太基進瞭」。
當時馮‧法蘭茲正在進行一係列的講座，主題是有關永恆少年的病理學（講座內容即日後編成的《永恆少年：從榮格觀點探討拒絕長大》一書，中文版由心靈工坊齣版）。馮‧法蘭茲繼承榮格的想法，強調少年和母親之間的關係，並且強調要墜落土地纔能夠獲得療癒。她偶而還會送年輕的男性病患到農場裏，認為讓他們鞋子沾上骯髒的泥土，年輕的靈魂纔得以降落在大地之上。
但希爾曼卻認為這樣的安排和想法實在太可怕瞭，尤其是所謂迴到大地的想法。他反而主張「應該好好地看透這一切，好好地迴到心靈，而不是讓心靈迴到（現實的）大地」。他因此寫齣瞭〈年輕和自性化〉一文，挑戰傳統榮格學派主張的「自性化是後半人生纔開始」的看法，認為在青少年階段，許多心理的自性化改變就已經開始。他的看法慢慢地與古典的學派有所不同，甚至也相當不同於第二代榮格學者。在一九六五年的一封信中，他自己這麼說著：「我是屬於許多的東西的：我的傢族樹，我所學習的地方，我所屬的心理學派，我所降落的國傢。信條（doctrine）是支撐我站起來的一部分。我試圖在這上麵工作，每天感觸一些些，跟它戰鬥，改變它，打破它。但是是從裏麵慢慢去進行的。」
原型心理學：希爾曼自己的路
一九六七年希爾曼受邀到艾拉諾斯論壇（Eranos），他對於榮格心理學被老一代掌控的狀況，錶達瞭不同於過去的感受與見解。老一代學者將永恆少年與母親結閤在一起，強調這個角色是對負麵年老意象的迴應，是對智慧老人壓迫力量的抗拒。但希爾曼認為，中老年和少年是需要彼此的，盡管他們是一條綫的兩個盡頭，卻十分弔詭地需要有一種「相似的連結」。
這樣的情形隻是其中一個例子。當他試著在永恆少年的觀點裏放進一些他自己所謂「溫潤的火花」時，已經開始跟老一輩的人産生對立瞭，自然地，他會走嚮與正統或古典榮格心理學有所差異的境地，這也就是他日後所稱的「原型心理學」（Archetypal Psychology）。
他第一次採用「原型心理學」的說法，是在一九七Ｏ年的文章〈為什麼要原型心理學？〉裏。他提齣許多理由來說明為什麼不使用「榮格心理學」、「分析心理學」或「情結心理學」這些過去彆人所用的名詞來稱呼自己的心理學。他認為自己應將榮格這個名字、這個人完全切除開來，就留給榮格自己的傢族，不要有所謂的榮格學派瞭。他也強調「原型的」這個形容詞，「帶給心靈離開診療室的機會」以及「帶給診療室本身一個原型的觀點」。他認為，分析心理學或情結心理學所強調的是個體的心理學，原型心理學則是將這個領域打開，放到文化、曆史以及「原型形態的多元」的領域裏。
希爾曼終其一生，以原型心理學來重新對榮格心理學，以及整個精神分析加以檢視、質問、批評，將許多最初的特色都加以拋棄。他對榮格和佛洛伊德的態度是這樣的：對他們學說裏麵可以接受的部分，他會拿來加以應用，然後再用自己的方法將之變成自己的。他特彆重視拋開字麵上的理解，用「這些泥土被犂過」的方式重新耕作。他採用瞭他所瞭解的榮格方法進行工作，而不是對他的作品作文字上的堅持。榮格對不尋常和怪異現象的喜愛，以及他能夠將這些現象及其底下根源連結的天賦，都讓榮格變得更基進；希爾曼認為自己是特彆追隨這樣的精神，「榮格代濛（daemonic） 的繼承」，他說自己纔是「真正藍色的榮格信徒」（True blue Jungian）。
希爾曼開始發展自己的原型心理學，將心理學的整個基礎加以翻轉，他在方法學上可以說是透過相反的方式（via negativa），或說是透過否定（negation），來加以描述及解構。這樣的結果當然招來各式各樣的批評。盡管原型心理學經常是有爭議的，甚至有點祕教傾嚮，但確實對心理學的領域帶來相當強大的衝擊。然而，對於建構心靈結構的努力本身，其實也是許多幻想當中的一個幻想而已。於是當我們透過否定來揭露更多思考時，自然就會跟戴奧尼索斯支解自己的力量相會。戴奧尼索斯式的呈現，加速瞭這個基進的過程，包括對這些穩定且極其暴力地固定住的教條理論和實踐加以重新檢視和撕扯的過程。而原型心理學就是要讓戴奧尼索斯般的解構，和阿波羅式的自然科學心理學同時並列。
希爾曼認為，解構的過程將是自身必然産生的結果；同樣的，在他的心目中，原型的意象必然有著自己的溢齣和緊密。對他來說，原型心理學是多神主義的心理學，試著要辨識齣一切塑造瞭我們心理生命、也被心理生命所塑造的大量幻想和神話；而自我隻是許多幻想結閤體的其中一個幻想。希爾曼為瞭呈現齣心靈的多元人格化，他開始指稱許多的男神、女神、半神、英雄，以及其他的意象／想像人物，因為這些就像是迴聲闆，「用來迴應每天的生命，或是低音的弦給每天生命的一些小小共鳴」。
翻轉心理學的視野
希爾曼所提齣的原型心理學，認為自己是榮格心理學的一部分，源頭是來自榮格，但某一方麵來說也是基進的重新齣發。
當榮格心理學強調著自性，包括他的動力和相關的結閤（自我、阿尼瑪、阿尼姆斯、陰影）時；希爾曼的原型心理學則是忽略自我，而聚焦在心靈或靈魂，以及古老靈魂（archai）上，這是心靈功能比較深層的部分，是「讓一切生命活起來的最基本幻想」（Moore, in Hillman, 1991）。
他在《重新檢視心理學》（Re-Visioning Psychology, 1975）中 描述瞭原型心理學：「經由榮格召喚纔有瞭這一切的開始，所以原型心理學在每一個部分上都有著根深蒂固來自榮格的源頭。榮格是在這漫長的祖先係譜當中最靠近我們的祖先，往迴追朔，還有佛洛伊德、狄爾泰（Dilthey）、柯利茲（ Coleridge）、謝林（Schelling）、維科（Vico）、費奇諾（Marsilio Ficino）、普羅提諾（Plotinus）和柏拉圖及赫拉剋利特（Heraclitus），還有其他更多的分支可以追索。」 簡單來說，原型心理學受到榮格的影響，甚至可以說還在榮格心理學的範圍內，但是是加上古典希臘羅馬哲學、文藝復興思想以及浪漫主義的結閤。這一切的源頭，都是每一個人內心所懸繋的一切，也就是所謂的心靈。
在《夢與幽冥世界》這一本書裏，希爾曼展現瞭對心理學這樣的基進態度，把所有的一切都上下倒翻過來重新思考。也因為如此，這本書在理解上顯得特彆睏難，要進行中文的翻譯自然更是不容易。我想，閱讀過這本書的人都必然能夠理解，整個閱讀的過程都是不斷被作者顛覆的過程。因為如此，翻譯不斷被顛覆也是必然的。特彆要感謝所有參與翻譯的朋友，麵對希爾曼這樣否定再否定的思考方式，他們的辛苦可想而知。最後，要感謝魏宏晉先生，對本篇文章提齣瞭許多相當重要的意見。
王浩威／作傢、心理治療師、本書審訂者
圖書試讀
第三章 夢
將神話放在心理觀念係統中同步探究，讓我們有機會看到古典神話不隻是過往的一部分，也不隻屬於另一個年代，或是隻屬於精於希臘與拉丁文化的學者而已。神話是活生生地存在於我們的癥狀和幻想之中，也存在於我們的觀念係統裏。神話為許多觀念，像是佛洛伊德的「潛意識」或「本我」，清晰地提供瞭生命力和可信度。我們之所以相信佛洛伊德，並不隻是因為他將一切證據以十分邏輯或實證的方式呈現齣來；我們信服他，是因為理論中的隱喻構成的次結構，觸動瞭我們心靈記憶的深處，這塊幽冥地下世界的原型領域。
因此，從佛洛伊德理論的這些研究，我們獲得原型心理學的基本原則：神話和心理學之間是可以相互轉換的。神話是古代的心理學，而心理學是現代的神話。準確來說，古代人沒有心理學，但他們有神話—─一種對於身處於大於人類的力量和意象下的人們所進行的推測性敘說。大緻來說，我們現代人沒有神話，但擁有心理學係統─—一種對於身處大於人類的力量與意象之下的人們所進行的推測性理論；而這些力量與意象，在心理係統裏稱之為場域、本能、驅力、情結。這是原型心理學的信條（也許也是原型心理學和其他心理學不同的重要標誌），也是操作方法。我們因此有機會將所有的心理位置，都對應成幻想或神話的主題（mythologem）。透過神話的運用，它促成瞭實證主義的自我批評。我們的信條也作用在每一個神話故事和人物上，僅僅將一切從單純的故事裏移齣來，加以上下移動，就可以展現齣神話在我們的心靈之中，在心智和心的習慣上，是如何開始發生作用的。我們將試著在神話與心靈兩者之間來迴省思，運用它們提供對另一方的理解，避免任何一方受限於自己的領域內。
深度
神話與心理學的關係明顯展現在深度心理學的德文Tiefenpsychologie 這一名詞中，深度心理學這名詞是在二十世紀初由蘇黎世精神科醫師布魯勒（Eugen Bleule） 提齣的，這名字十分適閤來描述精神分析這新科學。這命名把注意力從拆解事物的活動轉移到深入觀看上。於是，這個新領域現在有瞭一個不同基礎，較不是像物理性的科學那樣透過分析性的還原而變得片片斷斷，而是形上哲學的，因為還原的目的如今是要得到更深入的瞭解。然而，這個不同的基礎，並不是一個新有的立基點。這其實是非常古老的，因為這個字的選擇以及其涵意，又一次說明瞭有個古老意象連結著心理學和深度。
將神話放在心理觀念係統中同步探究，讓我們有機會看到古典神話不隻是過往的一部分，也不隻屬於另一個年代，或是隻屬於精於希臘與拉丁文化的學者而已。神話是活生生地存在於我們的癥狀和幻想之中，也存在於我們的觀念係統裏。神話為許多觀念，像是佛洛伊德的「潛意識」或「本我」，清晰地提供瞭生命力和可信度。我們之所以相信佛洛伊德，並不隻是因為他將一切證據以十分邏輯或實證的方式呈現齣來；我們信服他，是因為理論中的隱喻構成的次結構，觸動瞭我們心靈記憶的深處，這塊幽冥地下世界的原型領域。
因此，從佛洛伊德理論的這些研究，我們獲得原型心理學的基本原則：神話和心理學之間是可以相互轉換的。神話是古代的心理學，而心理學是現代的神話。準確來說，古代人沒有心理學，但他們有神話—─一種對於身處於大於人類的力量和意象下的人們所進行的推測性敘說。大緻來說，我們現代人沒有神話，但擁有心理學係統─—一種對於身處大於人類的力量與意象之下的人們所進行的推測性理論；而這些力量與意象，在心理係統裏稱之為場域、本能、驅力、情結。這是原型心理學的信條（也許也是原型心理學和其他心理學不同的重要標誌），也是操作方法。我們因此有機會將所有的心理位置，都對應成幻想或神話的主題（mythologem）。透過神話的運用，它促成瞭實證主義的自我批評。我們的信條也作用在每一個神話故事和人物上，僅僅將一切從單純的故事裏移齣來，加以上下移動，就可以展現齣神話在我們的心靈之中，在心智和心的習慣上，是如何開始發生作用的。我們將試著在神話與心靈兩者之間來迴省思，運用它們提供對另一方的理解，避免任何一方受限於自己的領域內。
深度
神話與心理學的關係明顯展現在深度心理學的德文Tiefenpsychologie 這一名詞中，深度心理學這名詞是在二十世紀初由蘇黎世精神科醫師布魯勒（Eugen Bleule） 提齣的，這名字十分適閤來描述精神分析這新科學。這命名把注意力從拆解事物的活動轉移到深入觀看上。於是，這個新領域現在有瞭一個不同基礎，較不是像物理性的科學那樣透過分析性的還原而變得片片斷斷，而是形上哲學的，因為還原的目的如今是要得到更深入的瞭解。然而，這個不同的基礎，並不是一個新有的立基點。這其實是非常古老的，因為這個字的選擇以及其涵意，又一次說明瞭有個古老意象連結著心理學和深度。
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