圖書描述
儒家是中國文化與哲學的主流，康德則建立了西方哲學第一個自律倫理學系統，兩者都有深刻而完整的內涵，深遠地影響了東、西方社會，至今力猶未逮。
中國傳統文化以實踐哲學為主，不長理論，西方哲學則以理論見長，實踐哲學欠缺獨立的地位，尤其是道德哲學，直到康德提出「自律」的原則，建立自律倫理學，才扭轉了情勢。康德對西方倫理學思考所造成的這種根本轉向，被稱為「哥白尼式的革命」，因而與儒家思想間形成本質上的關聯。康德從人所共有的道德意識出發說明道德的本質，儒家則主張聖人之道本乎人心，仁義道德不離人倫日用。東西方聖哲的思想，就在人最根本的道德基礎上，如電光石火般地交會，碰撞出絢麗的火花。
《儒家與康德》（增訂版）以論自律道德為主要論述的切入點，嘗試闡明康德的「自律」觀念並探討儒家孟子的自律倫理學，比較康德的「幸福」概念與儒家的義利之辯。本書自初版以來，已超過四分之一世紀，在學界引發了不少討論與爭辯。「儒家與康德」這兩項跨文化的主題迄今依然是中外學界的熱門議題，值得繼續開發。
新版除原有的五篇精彩論文，又收錄作者兩篇論文：〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說〉及〈從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性〉，並全面更新引用資料、修訂標題與文字，以便於讀者的閱讀與引用。
中國傳統文化以實踐哲學為主，不長理論，西方哲學則以理論見長，實踐哲學欠缺獨立的地位，尤其是道德哲學，直到康德提出「自律」的原則，建立自律倫理學，才扭轉了情勢。康德對西方倫理學思考所造成的這種根本轉向，被稱為「哥白尼式的革命」，因而與儒家思想間形成本質上的關聯。康德從人所共有的道德意識出發說明道德的本質，儒家則主張聖人之道本乎人心，仁義道德不離人倫日用。東西方聖哲的思想，就在人最根本的道德基礎上，如電光石火般地交會，碰撞出絢麗的火花。
《儒家與康德》（增訂版）以論自律道德為主要論述的切入點，嘗試闡明康德的「自律」觀念並探討儒家孟子的自律倫理學，比較康德的「幸福」概念與儒家的義利之辯。本書自初版以來，已超過四分之一世紀，在學界引發了不少討論與爭辯。「儒家與康德」這兩項跨文化的主題迄今依然是中外學界的熱門議題，值得繼續開發。
新版除原有的五篇精彩論文，又收錄作者兩篇論文：〈從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說〉及〈從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性〉，並全面更新引用資料、修訂標題與文字，以便於讀者的閱讀與引用。
著者信息
作者簡介
李明輝
原籍臺灣屏東，1953年出生於臺北市。國立政治大學哲學系及臺灣大學哲學研究所（碩士班）畢業。其後獲得「德國學術交流服務處」（DAAD）獎學金，赴德國波昂大學進修，於1986年獲得該校哲學博士。曾擔任國立臺灣大學哲學系客座副教授、中國文化大學哲學系副教授、（廣州）中山大學長江學者講座教授，目前為中央研究院中國文哲研究所特聘研究員、國立臺灣大學國家發展研究所合聘教授、國立中央大學哲學研究所合聘教授。曾編輯《李春生著作集》（五冊）、《徐復觀雜文補編》（六冊）。主要著作有《儒家與康德》、《儒學與現代意識》、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文）、《儒家思想在現代中國》（德文）、《孟子重探》、《四端與七情──關於道德情感的比較哲學探討》、《儒家視野下的政治思想》、《儒家人文主義：跨文化的脈絡》（德文）、《儒學：其根源與全球意義》（英文），譯作有H. M. Baumgartner的《康德「純粹理性批判」導讀》、康德的《通靈者之夢》、《道德底形上學之基礎》、《康德歷史哲學論文集》、《未來形上學之序論》及《道德底形上學》。
李明輝
原籍臺灣屏東，1953年出生於臺北市。國立政治大學哲學系及臺灣大學哲學研究所（碩士班）畢業。其後獲得「德國學術交流服務處」（DAAD）獎學金，赴德國波昂大學進修，於1986年獲得該校哲學博士。曾擔任國立臺灣大學哲學系客座副教授、中國文化大學哲學系副教授、（廣州）中山大學長江學者講座教授，目前為中央研究院中國文哲研究所特聘研究員、國立臺灣大學國家發展研究所合聘教授、國立中央大學哲學研究所合聘教授。曾編輯《李春生著作集》（五冊）、《徐復觀雜文補編》（六冊）。主要著作有《儒家與康德》、《儒學與現代意識》、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文）、《儒家思想在現代中國》（德文）、《孟子重探》、《四端與七情──關於道德情感的比較哲學探討》、《儒家視野下的政治思想》、《儒家人文主義：跨文化的脈絡》（德文）、《儒學：其根源與全球意義》（英文），譯作有H. M. Baumgartner的《康德「純粹理性批判」導讀》、康德的《通靈者之夢》、《道德底形上學之基礎》、《康德歷史哲學論文集》、《未來形上學之序論》及《道德底形上學》。
圖書目錄
原增訂版序言
本書引用康德著作縮寫表
導論
儒家與自律道德
一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律倫理學／四、「自律」概念之開展／五、在什麼意義下儒家倫理學是自律的？
孟子與康德的自律倫理學
一、前言／二、道德之絕對性／三、存心倫理學／四、形式主義倫理學／五、道德之普遍性／六、人格之尊嚴／七、道德之自律／八、意志之自由／九、孟子與康德的倫理學之基本差異／十、結語
再論孟子的自律倫理學
一、前言／二、康德「現象」與「物自身」的哲學架構是否適於詮釋孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本於天而為他律？／五、朱子是否比陸象山、王陽明更理解孟子？／六、在什麼意義下孟子的思想是「唯心論」？
孟子的四端之心與康德的道德情感
一、前言／二、康德早期倫理學中的道德情感／三、康德後期倫理學中的道德情感／四、意志與意念之區分／五、道德情感與道德主體／六、實踐情感之理性化／七、後期康德的「道德情感」理論之難題／八、朱子對「四端」的詮釋／九、朱子心性論的基本架構／十、朱子論心、性關係／十一、結論
從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨
一、孟子的「義利之辨」與功利主義／二、義利之辨不等於公利與私利之分／三、康德論「道德之善」與幸福／四、康德視「幸福」原則為實質原則／五、康德的「幸福」概念／六、康德視道德情感為經驗原則／七、人有義務促進自己與他人的幸福／八、孟子「義利之辨」的哲學涵義／九、義利之辨先於公利與私利之分
從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說
一、陽明「知行合一」說的思想史背景／二、陽明「知行合一」說的形式意涵／三、康德論道德學中的「理論」與「實踐」／四、藉康德的理論詮釋陽明的「知行合一」說／五、「心即理」、「知行合一」與「致良知」三說的邏輯關聯
從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性
一、重新省思「儒學是否為宗教？」之問題／二、康德論「道德宗教」／三、從先秦儒學的轉折看儒家的宗教性／四、從康德的宗教觀所引發之批評看儒家的宗教性
餘論
參考書目
一、中日文著作／二、西文著作
人名索引
一、中文人名／二、西文人名
概念索引
本書引用康德著作縮寫表
導論
儒家與自律道德
一、前言／二、康德的「自律」概念／三、康德的自律倫理學／四、「自律」概念之開展／五、在什麼意義下儒家倫理學是自律的？
孟子與康德的自律倫理學
一、前言／二、道德之絕對性／三、存心倫理學／四、形式主義倫理學／五、道德之普遍性／六、人格之尊嚴／七、道德之自律／八、意志之自由／九、孟子與康德的倫理學之基本差異／十、結語
再論孟子的自律倫理學
一、前言／二、康德「現象」與「物自身」的哲學架構是否適於詮釋孟子的思想？／三、孟子是否有「自律」的思想？／四、孟子的「心」是否本於天而為他律？／五、朱子是否比陸象山、王陽明更理解孟子？／六、在什麼意義下孟子的思想是「唯心論」？
孟子的四端之心與康德的道德情感
一、前言／二、康德早期倫理學中的道德情感／三、康德後期倫理學中的道德情感／四、意志與意念之區分／五、道德情感與道德主體／六、實踐情感之理性化／七、後期康德的「道德情感」理論之難題／八、朱子對「四端」的詮釋／九、朱子心性論的基本架構／十、朱子論心、性關係／十一、結論
從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨
一、孟子的「義利之辨」與功利主義／二、義利之辨不等於公利與私利之分／三、康德論「道德之善」與幸福／四、康德視「幸福」原則為實質原則／五、康德的「幸福」概念／六、康德視道德情感為經驗原則／七、人有義務促進自己與他人的幸福／八、孟子「義利之辨」的哲學涵義／九、義利之辨先於公利與私利之分
從康德的實踐哲學論王陽明的「知行合一」說
一、陽明「知行合一」說的思想史背景／二、陽明「知行合一」說的形式意涵／三、康德論道德學中的「理論」與「實踐」／四、藉康德的理論詮釋陽明的「知行合一」說／五、「心即理」、「知行合一」與「致良知」三說的邏輯關聯
從康德的「道德宗教」論儒家的宗教性
一、重新省思「儒學是否為宗教？」之問題／二、康德論「道德宗教」／三、從先秦儒學的轉折看儒家的宗教性／四、從康德的宗教觀所引發之批評看儒家的宗教性
餘論
參考書目
一、中日文著作／二、西文著作
人名索引
一、中文人名／二、西文人名
概念索引
圖書序言
重新省思「儒學是否為宗教？」之問題
「儒學是否為宗教？」這個問題一直是中外學術界爭論不休的問題。此一問題之出現，可遠溯至明末清初來華傳教的天主教傳教士之內部爭論。耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）基於傳教的策略，試圖將儒學與耶教信仰加以融合；而為了彌合兩者間的距離，他特別強調儒學不是宗教，使儒學不致與耶教教義產生直接的衝突。但利瑪竇的繼任者卻修改他的策略，而引發了教會內部及教廷與清廷之間的「禮儀之爭」。清朝中葉以後，中西文化開始廣泛接觸，「宗教」（religion）一詞亦隨之輸入漢字文化圈，再度引發關於「儒學是否為宗教？」的爭論。根據日本學者鈴木範久的研究，最初以漢語的「宗教」二字來翻譯religion一詞的是日本人，見於1868年美國公使向日本明治政府提交的抗議函之日譯本中；此一用法其後逐漸流行日本，並且為中國的知識界所採納。
民初以來，由於受到啟蒙思想及其所隱含的科學主義之影響，中國的知識分子往往將「宗教」與「迷信」相提並論，甚至等同起來。在這種背景之下，學者多半不願將儒學視為一種宗教，而強調它是一種人文主義傳統。唯一的例外或許是試圖立「孔教」為國教的康有為及其追隨者（如陳煥章）。但有趣的是，連康有為最重要的弟子梁啟超都反對將儒學視為宗教，遑論立為國教。1902年初，他在《新民叢報》發表了〈保教非所以尊孔論〉一文，在文中論述「儒學非宗教」之義。他在文中說：
西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力範圍，乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅盤天國為究竟，以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。故奉其教者，莫要於起信，莫急於伏魔。起信者，禁人之懷疑，窒人思想自由也；伏魔者，持門戶以排外也。故宗教者，非使人進步之具也。
「儒學是否為宗教？」這個問題一直是中外學術界爭論不休的問題。此一問題之出現，可遠溯至明末清初來華傳教的天主教傳教士之內部爭論。耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）基於傳教的策略，試圖將儒學與耶教信仰加以融合；而為了彌合兩者間的距離，他特別強調儒學不是宗教，使儒學不致與耶教教義產生直接的衝突。但利瑪竇的繼任者卻修改他的策略，而引發了教會內部及教廷與清廷之間的「禮儀之爭」。清朝中葉以後，中西文化開始廣泛接觸，「宗教」（religion）一詞亦隨之輸入漢字文化圈，再度引發關於「儒學是否為宗教？」的爭論。根據日本學者鈴木範久的研究，最初以漢語的「宗教」二字來翻譯religion一詞的是日本人，見於1868年美國公使向日本明治政府提交的抗議函之日譯本中；此一用法其後逐漸流行日本，並且為中國的知識界所採納。
民初以來，由於受到啟蒙思想及其所隱含的科學主義之影響，中國的知識分子往往將「宗教」與「迷信」相提並論，甚至等同起來。在這種背景之下，學者多半不願將儒學視為一種宗教，而強調它是一種人文主義傳統。唯一的例外或許是試圖立「孔教」為國教的康有為及其追隨者（如陳煥章）。但有趣的是，連康有為最重要的弟子梁啟超都反對將儒學視為宗教，遑論立為國教。1902年初，他在《新民叢報》發表了〈保教非所以尊孔論〉一文，在文中論述「儒學非宗教」之義。他在文中說：
西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力範圍，乃在軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅盤天國為究竟，以來世禍福為法門。諸教雖有精粗大小之不同，而其概則一也。故奉其教者，莫要於起信，莫急於伏魔。起信者，禁人之懷疑，窒人思想自由也；伏魔者，持門戶以排外也。故宗教者，非使人進步之具也。
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