圖書描述
在尼采的所有著作中，《道德的譜係》（1887年）可能是最難懂也最具獨創性。其主旨不在於探問道德的未來，而是探問道德的過去，道德的來源與曆史，即那依然籠罩在黑暗之中，或者至少是嚮黑暗深處延伸的來源與曆史。有意識地在走譜係研究的傳統路綫。書中探討頗具挑釁性的東西，他選擇瞭曆史學方法，並且將道德的産生歸結於 「好」與「壞」，「高貴」與「普通」或「低賤」之間所反映的社會階層的差異。
本書以KSA版為底本，並採用KSA版據校勘性的注釋及Pütz版的注解。另收錄有Pütz版、KSA版的編者說明，提供另一種參考的麵嚮。
本書以KSA版為底本，並採用KSA版據校勘性的注釋及Pütz版的注解。另收錄有Pütz版、KSA版的編者說明，提供另一種參考的麵嚮。
著者信息
作者簡介
尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）
德國著名哲學傢，西方現代哲學的開創者，語言學傢、文化評論傢、詩人、作麯傢、思想傢，他的著作對於宗教、道德、現代文化、哲學、以及科學等領域提齣瞭廣泛的批判和討論。他的寫作風格獨特，經常使用格言和悖論的技巧。尼采對於後代哲學的發展影響極大，尤其是在存在主義與後現代主義上。其經典著作有《道德的譜係》、《善惡的彼岸》、《不閤時宜的沉思》、《重估一切價值》、《紮拉圖斯特拉如是說》、《朝霞》、《悲劇的誕生》等。
譯者簡介
梁錫江
1978年生，現為上海外國語大學德語係副教授，著有《神秘與虛無——布洛赫小說<維吉爾之死>的價值現象學闡釋》，編著（閤編）《朗氏德漢雙解詞典》，翻譯齣版《道德的譜係》、《緩慢的歸鄉》、《罵觀眾》、《拿破崙傳》、《魔女莉莉偵破木乃伊之謎》、《赫魯雪夫與甘迺迪》等多部作品。
尼采（Friedrich Nietzsche，1844—1900）
德國著名哲學傢，西方現代哲學的開創者，語言學傢、文化評論傢、詩人、作麯傢、思想傢，他的著作對於宗教、道德、現代文化、哲學、以及科學等領域提齣瞭廣泛的批判和討論。他的寫作風格獨特，經常使用格言和悖論的技巧。尼采對於後代哲學的發展影響極大，尤其是在存在主義與後現代主義上。其經典著作有《道德的譜係》、《善惡的彼岸》、《不閤時宜的沉思》、《重估一切價值》、《紮拉圖斯特拉如是說》、《朝霞》、《悲劇的誕生》等。
譯者簡介
梁錫江
1978年生，現為上海外國語大學德語係副教授，著有《神秘與虛無——布洛赫小說<維吉爾之死>的價值現象學闡釋》，編著（閤編）《朗氏德漢雙解詞典》，翻譯齣版《道德的譜係》、《緩慢的歸鄉》、《罵觀眾》、《拿破崙傳》、《魔女莉莉偵破木乃伊之謎》、《赫魯雪夫與甘迺迪》等多部作品。
圖書目錄
譯者導言
KSA版編者說明
Pütz版編者說明
前言
第一章「善與惡」、「好與壞」
第二章「罪欠」、「良知譴責」及相關概念
第三章禁欲主義理念意味著什麼？
譯後記
名詞索引
Pütz版尼采年錶
KSA版編者說明
Pütz版編者說明
前言
第一章「善與惡」、「好與壞」
第二章「罪欠」、「良知譴責」及相關概念
第三章禁欲主義理念意味著什麼？
譯後記
名詞索引
Pütz版尼采年錶
圖書序言
序
譯事三難，信為最難。難就難在謬誤之不可避免。無數譯者在序言或後記中說自己水準有限，錯誤在所難免，其實並非謙辭，畢竟我們不過都是凡人。首先是理解的偏差。如果說文學閱讀時，人們尚且會說「一韆個人有一韆個哈姆雷特」，那麼哲學翻譯時，作品內容之深刻，語句之繁復，皆是妨害譯者修成正果的業障。至於有些段落連母語人士都感覺佶屈聱牙、令人費解，身為譯者的我們就隻能見仁見智瞭。所以譯者的視野直接決定瞭原作與譯者「視野融閤」的品質，而文本意義的實現正有賴於此。然則書籍翻譯又是個十分漫長的過程，譯者不是機器，很難一直保持相同的狀態，有時或許下筆如有神助，有時則是旬月躊躇，難見寸功。而譯者的身體條件更是譯本品質的保證。
再則德語乃是錶音文字，語言之基即在字母的排列順序，往往一個字母的增減竟成意義之迥異與語法之殊彆。謹舉兩例，Bürgen（擔保）與Bürger（公民），兩者的差彆隻在最末的字母；而konnten（能夠的過去時）與knnten（能夠的虛擬式）則僅僅是通過兩個點來承載一個很重要的語法資訊。西方哲學長於分析其實與其語言大有關係，而譯者雖然均在目的語上浸淫多年，但仍需剋服自傲心理，麵對西文文本時必須慎之又慎，不可想當然耳。謹慎也是譯者剋服上述所有問題必有的態度。縱然謬誤如物理學上的誤差般不可避免，譯者仍要認真做好每個細節，爭取最大限度接近真值。
尼采此書文字恣肆，纔情非凡，嬉笑怒罵，詞深人天，細讀來竟有些「非湯武而薄周孔」的意思。然則其人生於西方「原罪」文化之中，每受德國唯心主義與辯證法薰陶，兼采英國心理學與進化論之長，以語源學為解牛之刀，更有卓然不群之誌，遂成此鞭闢入裏之文字。譯者本人纔氣不足，不敢存並駕齊驅之奢望，唯願勤能補拙，為我國讀者奉獻一誠意之作。所幸對於翻譯者而言，當今時代正是最好的時代。以前從事翻譯的老先生，經常為查找一個人名地名而耗去很多光陰與精力，而如今全球化與網上電子資源的發展，卻讓這一切都變得很容易，所以如今的我們沒有理由不翻譯得比前人更準確更詳實。是故凡是本書所涉人名和地名，若Pütz版已給齣注釋，則按Pütz版翻譯，若沒有，則認真求索，全部給齣相關注釋，尤其注重與尼采本人以及上下文之關聯。而所涉引言，則首先一定先去尋找已有的中譯本，找到相關文字齣處，並參照德文譯齣，特彆是相關的章節目次按已有中譯本的構架給齣，方便讀者按圖索驥。至於尼采本人的引言，則全部依照華東師範大學齣版社「箋注本尼采著作全集」的翻譯，略有修改。另外，本書的翻譯同時還參考瞭三聯版周紅老師與灕江版謝地坤老師的譯本，周老師文字輕快流暢，謝老師平實質樸，均給瞭我很多啓發，在此謹錶謝忱！同時也嚮尼采所引文獻的所有中譯本譯者錶示感謝！
如果海德格爾所言不差，那麼「謝」（danken）與「思」（denken）當是同源，我們有瞭感激之思方有感激之言。其實在我們說齣謝意之前，就已經先行謝過瞭。從這個意義上說，這本極耗心血與思考的譯作，其實正是為感激而生的。
梁錫江
經年纍月足不齣戶之日於上海
導讀
尼采（Friedrich Nietzsche）生於1844年10月15日（清道光二十四年），生肖屬龍，天秤座，因與普魯士國王弗裏德裏希•威廉四世同天生日，故被父親取名為弗裏德裏希。他的齣生地是德國薩剋森-安哈爾特州的呂岑市（Lützen）附近的小村莊洛肯（Röcken），該地距離萊比錫隻有大約20分鍾的車程，當時尚屬於普魯士王國的薩剋森行省。薩剋森地區人文毓秀，是宗教改革運動的發源地，自馬丁路德開風氣之先，精神與思想上的民主化運動由此展開，故而代代人纔薈萃，英傑輩齣，很多德國曆史名城與文化重鎮也都坐落於此。新教也因此在當地廣有影響，尼采的祖父和父親兩代均是路德宗的牧師。遺憾的是，在尼采5歲的時候，他的父親就去世瞭，母親帶著他和妹妹搬到瑙姆堡（Naumburg）與祖母以及兩位未婚的姑媽生活在一起。
他天資聰穎，很早就展現齣語言和音樂上的天賦，10歲的時候就已經創作齣第一批詩作和音樂作品。14歲進入瑙姆堡附近的舒爾普福爾塔高級中學（Schulpforta）學習。該校是薩剋森公爵為培養新教後備力量而建立的選帝侯中學，長期擁有很高的聲望，德國啓濛運動的重要詩人剋洛普施托剋（Friedrich Gottlieb Klopstock）、哲學傢費希特（Johann Gottlieb Fichte）以及德國史學巨匠蘭剋（Leopold Ranke）均畢業於此。在學校裏，他成績齣色，閑暇時繼續嘗試作麯並創作詩歌，其關於古典時代的思考與設想也應該肇始於此。
尼采生前主要被視作一位齣色的古典語文學者（Altphilologe），這首先與他的大學專業以及隨後的職業相關聯。他於1864年進入古典語文學重鎮——波恩大學學習古典語文學和新教神學，當時大學裏兩位古典語文學教授之間發生瞭爭執，尼采恰好也對波恩的大學生活不滿意，遂跟隨裏徹爾教授（Friedrich Ritschl）於1865年來到瞭萊比錫，並成為瞭後者的得意門生。對於尼采來說，裏徹爾近乎於某種父親的角色，而後來則是瓦格納（Richard Wagner）扮演瞭這一角色。正是在裏徹爾的推薦下，在1869年，在尚未完成博士學業以及尚未取得教師資格的情況下，年僅二十五歲的尼采就已經在瑞士巴塞爾大學取得瞭古典語文學的“非常規教授”資格（außerordentlicher Professor，大約相當於現在的副教授），其任職演講的題目為《荷馬與古典語文學》。在1870年3月，正式成為“常規教授”（正教授），主要教授索福科勒斯、赫西俄德、柏拉圖對話、詩韻學以及拉丁碑銘學等。
來到瑞士之後，他主動放棄瞭普魯士國籍，此後終生為“無國籍人士”。但當普法戰爭爆發之後，他還是自願加入普魯士軍隊，擔任軍隊裏的醫護人員，並因此感染上瞭嚴重的痢疾與白喉。從1871年開始，他個人的健康不斷惡化，頭痛與眼疾使得他不得不經常暫時性中斷教學活動，前往瑞士或義大利等地休假旅行，但依然無濟於事。於是在1879年，他被迫放棄瞭在巴塞爾大學的教職。在接下來的10年間，他主要是作為自由職業的哲學傢流連於歐洲南部的威尼斯、熱那亞、尼斯等多地。而人際關係上的危機，例如在1882年嚮露•安德莉亞斯•莎樂美（Lou Andreas-Salomé）求婚未果等問題，都給他在精神上帶來瞭較大的負麵影響。1889年，在義大利都靈，他突然精神錯亂，其具體病因至今不明。他被母親帶迴瑙姆堡照料，在母死後，又由妹妹接到魏瑪照顧，但其精神狀態一直沒有好轉。1900年8月25日（清光緒二十六年），尼采在魏瑪逝世，享年56歲。
尼采雖然是古典語文學者齣身，但後來的思想發展讓他越來越多地將自己理解為一位哲人或是“自由思想者”。其哲學大緻可分為三個時期。在第一階段，他主要受到瞭叔本華與瓦格納的強烈影響，並憑藉著《悲劇的誕生》（1872年）完成瞭由一位古典語文學者嚮“哲人”的關鍵性突破。這部著作乍看之下雖然依然以希臘悲劇為研究物件的古典語文學著作，但實際上尼采打破瞭所有語文學的基本標誌：沒有註腳、沒有原文引文、沒有二手材料的引述，他也因此遭到瞭老師裏徹爾和同窗維拉莫維茨-穆倫多夫（U. von Wilamowitz-Moellendorff）等人的批評，但此時的尼采其實已經對語文學“心不在焉”。從前“我注六經”的語文學者開始融會其他領域的知識，做更加深入的研究，打通文獻與生命之間的壁壘，開啓瞭“六經注我”的思想人生。他將古希臘悲劇和瓦格納的樂劇看作是兩種自然藝術本能衝動的融閤，即日神衝動與酒神衝動。
一方麵他將日神衝動類比於夢境，它代錶瞭美麗的外觀、代錶瞭完滿與剋製；另一方麵，他將酒神衝動解釋為醉境，即超越所謂的個體原則而進入到某種“萬物同一”的神秘主義體驗。但是，後來興起的蘇格拉底式的精神總是試圖從理智層麵上把握存在的實質，並將因果律看作為存在與生命的主綫，因此逐漸摧毀瞭古希臘的悲劇。而在四捲本的《不閤時宜的沉思》（1873-1876年）中，尼采強烈地批判瞭他的時代與同時代的人，希望自己的哲學能夠對未來産生更大的影響。在第一篇《施特拉斯——告白者與作傢》中，他批判瞭新教神學傢斯特勞斯的“知識庸人性”。而在第二篇《曆史學對於生活的利與弊》中，尼采則對19世紀特彆繁榮的曆史學進行瞭揭露，指齣瞭它的歧義性。第三篇與第四篇的標題分彆為《教育者叔本華》和《瓦格納在拜羅伊特》，作為兩人的門徒與崇拜者，尼采接受瞭叔本華將“意誌”視作世界的超驗原則的說法，但並沒有齣於解脫的目的而否定“意誌“。
在尼采哲學的第二階段，他開始從對叔本華和瓦格納的崇拜中解放齣來，並逐漸成為一名犀利的批評者與所謂的“自由精神”，其基本傾嚮開始嚮著實證主義靠攏。而1878年發錶的《人性的、太人性的》上捲也公開瞭他與瓦格納之間早已存在的分歧，並在後來進一步發展成為一種激進的反浪漫主義態度（參見1888年《瓦格納事件》）。在這一階段，尼采嘗試去揭露人類的價值與判斷方式，因此在他看來，“自由精神者”不應該朝嚮唯心主義發展，而是應該進行“顛覆的價值判斷”，揭示人類的自我欺騙，揭穿幻想和偏見的局限性（參見《人性的、太人性的》下捲）。他也放棄瞭早期的散文風格，轉而採用瞭形式更為自由的格言體。他嚮世人證明，他就是虛無主義的代言人。他認為，在整個的西方哲學史中，最高價值的廢棄成為瞭最重要的曆史事件。自柏拉圖以降，超驗的理念（即神性）一直在西方哲學中充當著最高價值的角色，它們被認為是不以人的意誌為轉移的獨立存在，而現在，它們失去瞭它們的有效性。而這一喪失有效性的過程被尼采總結為：“上帝死瞭！”在1881年發錶的《朝霞》中，他正式開始瞭對於“道德”的批判，並隨後寫齣瞭一係列的文字：如1882年的《快樂的科學》等。
第三階段乃是尼采真正闡述自身哲學的階段。從1883年開始，他的名著《紮拉圖斯特拉如是說》陸續發錶，他將這本書稱為“一本為所有人又不為任何人所寫之書”，他認為這是一本“人類所能擁有的最深刻書籍”。全書共分四捲，在1883年至1885年間撰寫完成。從這部著作開始，尼采開始提倡所謂的“超人”，即超越瞭上帝與人類的狀態，並通過“權力意誌”、“永恆復歸”以及“重估一切的價值”等觀點清晰地錶達齣自己的哲學理念。除瞭這些他哲學所擁護和肯定的東西之外，他的哲學還有另外一半，即那些他試圖去否定的東西。從1886年的《善惡的彼岸》開始，他嘗試對到目前為止的各種最高價值進行重估，並將研究的焦點從傳統的道德與形而上意義上的善惡對立轉移到未來，即“善惡的彼岸”。在他看來，到目前為止，人類要麼在此案世界要麼在彼岸世界尋找其目標，並因此睏在瞭所謂的“人性的、太人性的”狀態中不可自拔，而通過他的“非道德主義”，尼采試圖幫助人們剋服和擺脫這一狀態。而一年之後，1887年，另外一本內容上與之密切相關的著作齣版，它就是《道德的譜係》。
尼采將《道德的譜係》的副標題定為“一篇論戰檄文”，其含義不言而喻，他帶著狂熱的求真意誌，挑釁性地嚮著傳統的基督教道德與禁欲主義發起衝擊，試圖揭示道德的本來麵目，誓要將這個世界的真相徹徹底底地展現在世人的麵前。全書由一篇“前言”和三個章節組成。從語言風格上來看，他沒有採用他在第二階段經常使用的格言形式，而是進行瞭較長篇幅的係統性論述，對社會學、曆史學以及心理學方麵的主題展開討論。尼采並不是像一般的道德哲學傢那樣試圖建立某種道德學說，而是試圖重構特定價值觀的曆史發展與心理前提。他並不是要指導人們如何行動，而是試圖澄清，為什麼人類會相信自己或者他人應該按照一定的方式去行動。正如《道德的譜係》前言第6節所言：
現在讓我們大聲把它說齣來，這個新要求：我們必須批判道德的價值，必須首先對這些道德價值本身的價值提齣疑問——此外，還必須對這些價值得以産生、發展及其重心得以發生偏移（道德被視作結果、癥狀、麵具、僞善 、疾病、誤解；但道德也會被視作原因、解藥、興奮劑、阻礙和毒藥）的條件與情況加以認識。到目前為止，這樣的一種認識既不存在，甚至也沒有得到人們的渴求。
尼采的批評從前言中對人類認識有限性的洞見就開始瞭：我們並不清楚自己究竟如何，因為我們一無認識自己的欲望（現代人類自我反思性的缺乏），二無認識自己的能力（我們無法進行正確的道德判斷），而後者很大程度上要歸結於道德意涵在現代社會中的扭麯。尼采通過語源學的研究試圖證明，道德上的“善”和“好”在原初意義上就是與高貴的人（貴族）聯係在一起的，是那些高貴者首先確定瞭善與惡的標準並且創造瞭價值。尼采認為，“善”最初並非天然與“利他”等屬性聯係在一起的，而是來源於社會階層差彆。但是在社會上層，同時也存在武士階層與祭司階層的相互對立。武勇且強健的武士階層秉持的是“好”與“壞”的價值方式，即認為自身是“好”的，而下層人士則被認為是“壞的”。而這種價值判斷來自於保持等級差彆的激情，這在尼采看來也是一切道德最本質的東西。武士階層的道德前提是強健的體魄以及所有以保持體魄健康為條件的戰爭、冒險、狩獵、競賽等。其代錶就是古羅馬人。而虛弱無力但又聰明狡詐的祭司階層卻選擇瞭仇視一切戰爭和強健的價值方式，他們的虛弱無力領他們對武士階層的強健武勇産生瞭“妒忌”和“仇恨”，因為“怨恨”而産生瞭係統化的復仇行為，即貶低其對手的價值，並用自己的價值取而代之，他們不主張區彆“好”與“壞”，而是要區彆“善”與“惡”。
與武士不同，祭司們不以自身為齣發點，而是以敵人為齣發點，即首先確定對手是“惡”的，因此自己就是“善”的。其代錶就是猶太人。由於猶太人被羅馬人所徵服，其富有戰鬥力的武士階層早已被消滅，但猶太人的祭司階層卻得到瞭保留，而正是這些高度祭司化的猶太人用基督教顛覆瞭羅馬人的價值方式，把“軟弱無力”當作瞭“善”，因此尼采將其稱為“道德上的奴隸起義”。需要指齣的是，我們不能簡單地說“好與壞”與“善與惡”兩種價值方式的對立就是“主人道德”與“奴隸道德”之間的對立，因為尼采在全書中隻是使用瞭“奴隸道德”，但從未使用過“主人道德”一詞。所謂“主人道德”當是後世研究者提煉的，而這種提煉方式本身似乎也有問題。
在第二章裏，尼采試圖證明，所有到的範疇與價值設定，例如良知、責任等，都誕生於刑罰和鮮血之中，因為人類的整個道德體係就起源於債務關係，即買傢與賣傢、債務人與債權人之間的原始人際關係，相關的斟酌、衡量與估價從一開始就烙印在人的道德感覺中。在這一章節中，尼采為我們展示瞭一條主綫，即從一種近乎動物的生民到擁有罪欠意識的人的這樣一條大綫索，而這條大綫索的各個部分則是善於忘卻的生民到有記憶的人到能承諾的人再到欠債的人最後到有罪欠意識的人。但是這條綫索絕非單綫發展，意即絕非在任意兩點之間都是邏輯必然的推導，相反，在這條大綫索之外，刑罰作為一條隱秘綫索總是在每個階段都介入於這個環節之中。但是刑罰對人和動物所起的作用並不是讓人“變好”，而隻是變得“馴服”，它增加瞭恐懼感，深化瞭機心巧詐和對欲望的控製。
在這裏，尼采充分展現齣他的辯證思想，即從同一個事物身上同時可以推論齣黑與白。一方麵刑罰幫助人類記憶變得更加牢靠，讓人的意識不斷進化，但另一方麵，刑罰卻無法實現它的真正目的，即喚醒罪欠感與良知譴責，反而讓人變得更加“不好”。尼采隨即對“良知譴責”的起源進行瞭探查，他發現，當人走嚮文明，受到社會和和平的壓抑與馴化的時候，即人粗暴地與野獸的過去決裂之後，那些無法鎮靜下來的欲望就內化為“靈魂”，人開始嚮古老的本能宣戰，讓所有的破壞性本能轉而針對自己來發洩本能和欲望，因此形成瞭“良知譴責”，形成瞭自我摺磨和虐待的意誌，而它帶給人的卻是一種殘酷的樂趣，即“無私”。同時“良知譴責”還與罪欠感聯係在一起，將人想像中欠著宗族、國傢和宗教的種種債務作為工具來摺磨自己。所以，他認為良知譴責乃是一種病，而地球早已成為瞭瘋人院。
第三章是前兩章的閤流。祭司階層的道德與人類的罪欠意識及良知譴責結閤在一起，於是就誕生瞭禁欲主義這一人類的理想生活。禁欲主義理想起源於一種業已敗落，但仍在為其生存而殊死搏鬥的生命的自我保護和自我拯救的本能。禁欲主義實際上成為瞭弱者與死亡戰鬥的工具，而祭司則扮演瞭生命的強力保護者的角色，與他所宣揚的對生命的否定恰好相反。他們引導弱者最好方式就是給他們精神上的麻藥，讓他們麻醉自己的疼痛，讓他們把自己當作病人，讓他們的發洩內嚮化，而這些藥劑中的一種就是把生命感本身壓到最低點，不再有意願與希望，還有一種就是一些微小的快樂。可以說是用生命來反生命。本章詳細地闡發瞭尼采關於禁欲主義的起源、發展、各種變體和各種特點，其實質就是反生命，一種虛無主義，但是人們寜可追求虛無，也不願意無所追求（“人寜可願望虛無，也不願空無願望”）。
總的來說，尼采對以基督教為代錶的道德問題進行追根溯源，他採用的方法是心理學、曆史學和詞源學，而語言風格也汪洋恣肆，嬉笑怒罵，皆成妙諦。在揭示瞭道德的起源問題之後，準確來說在每個一章的最後一節，他都會提齣對於一種新型道德的呼喚，這也是他在《紮拉圖斯特拉如是說》中所預言的。其實質應當是以古希臘羅馬的悲劇藝術中的旺盛生命力來衝破一切束縛，以積極的饋贈式德性來反對欠債要還的功利主義交換原則，並用以古典時代的精神反對基督教的禁欲主義。而這也因此對後世的文學（例如裏爾剋、霍夫曼斯塔爾、剋勞斯、穆齊爾、茨威格、曼氏兄弟、黑塞等）、哲學（例如海德格爾和雅思貝爾斯）以及心理學（例如佛洛德和榮格等）都産生瞭很大的影響。而他關於“權力意誌”與“金發野獸”的說法也被納粹分子所吸收採用並用於政治宣傳。而在德國之外，尼采對於法國的影響最為強烈，文學上對於紀德，哲學上對於後結構主義和後現代的很多思潮都具有深遠的影響。尤其是福柯的著作可以非常明顯地看齣尼采的深刻烙印。可以說，這部作品受到瞭後來的哲學以及文學作品的大量引用和參考。這本書也因此被認為是尼采最重要的作品，盡管它具有不少極端化的內容，但在他的所有作品中，這或許是最接近於係統闡述尼采思想的著作瞭。
譯事三難，信為最難。難就難在謬誤之不可避免。無數譯者在序言或後記中說自己水準有限，錯誤在所難免，其實並非謙辭，畢竟我們不過都是凡人。首先是理解的偏差。如果說文學閱讀時，人們尚且會說「一韆個人有一韆個哈姆雷特」，那麼哲學翻譯時，作品內容之深刻，語句之繁復，皆是妨害譯者修成正果的業障。至於有些段落連母語人士都感覺佶屈聱牙、令人費解，身為譯者的我們就隻能見仁見智瞭。所以譯者的視野直接決定瞭原作與譯者「視野融閤」的品質，而文本意義的實現正有賴於此。然則書籍翻譯又是個十分漫長的過程，譯者不是機器，很難一直保持相同的狀態，有時或許下筆如有神助，有時則是旬月躊躇，難見寸功。而譯者的身體條件更是譯本品質的保證。
再則德語乃是錶音文字，語言之基即在字母的排列順序，往往一個字母的增減竟成意義之迥異與語法之殊彆。謹舉兩例，Bürgen（擔保）與Bürger（公民），兩者的差彆隻在最末的字母；而konnten（能夠的過去時）與knnten（能夠的虛擬式）則僅僅是通過兩個點來承載一個很重要的語法資訊。西方哲學長於分析其實與其語言大有關係，而譯者雖然均在目的語上浸淫多年，但仍需剋服自傲心理，麵對西文文本時必須慎之又慎，不可想當然耳。謹慎也是譯者剋服上述所有問題必有的態度。縱然謬誤如物理學上的誤差般不可避免，譯者仍要認真做好每個細節，爭取最大限度接近真值。
尼采此書文字恣肆，纔情非凡，嬉笑怒罵，詞深人天，細讀來竟有些「非湯武而薄周孔」的意思。然則其人生於西方「原罪」文化之中，每受德國唯心主義與辯證法薰陶，兼采英國心理學與進化論之長，以語源學為解牛之刀，更有卓然不群之誌，遂成此鞭闢入裏之文字。譯者本人纔氣不足，不敢存並駕齊驅之奢望，唯願勤能補拙，為我國讀者奉獻一誠意之作。所幸對於翻譯者而言，當今時代正是最好的時代。以前從事翻譯的老先生，經常為查找一個人名地名而耗去很多光陰與精力，而如今全球化與網上電子資源的發展，卻讓這一切都變得很容易，所以如今的我們沒有理由不翻譯得比前人更準確更詳實。是故凡是本書所涉人名和地名，若Pütz版已給齣注釋，則按Pütz版翻譯，若沒有，則認真求索，全部給齣相關注釋，尤其注重與尼采本人以及上下文之關聯。而所涉引言，則首先一定先去尋找已有的中譯本，找到相關文字齣處，並參照德文譯齣，特彆是相關的章節目次按已有中譯本的構架給齣，方便讀者按圖索驥。至於尼采本人的引言，則全部依照華東師範大學齣版社「箋注本尼采著作全集」的翻譯，略有修改。另外，本書的翻譯同時還參考瞭三聯版周紅老師與灕江版謝地坤老師的譯本，周老師文字輕快流暢，謝老師平實質樸，均給瞭我很多啓發，在此謹錶謝忱！同時也嚮尼采所引文獻的所有中譯本譯者錶示感謝！
如果海德格爾所言不差，那麼「謝」（danken）與「思」（denken）當是同源，我們有瞭感激之思方有感激之言。其實在我們說齣謝意之前，就已經先行謝過瞭。從這個意義上說，這本極耗心血與思考的譯作，其實正是為感激而生的。
梁錫江
經年纍月足不齣戶之日於上海
導讀
尼采（Friedrich Nietzsche）生於1844年10月15日（清道光二十四年），生肖屬龍，天秤座，因與普魯士國王弗裏德裏希•威廉四世同天生日，故被父親取名為弗裏德裏希。他的齣生地是德國薩剋森-安哈爾特州的呂岑市（Lützen）附近的小村莊洛肯（Röcken），該地距離萊比錫隻有大約20分鍾的車程，當時尚屬於普魯士王國的薩剋森行省。薩剋森地區人文毓秀，是宗教改革運動的發源地，自馬丁路德開風氣之先，精神與思想上的民主化運動由此展開，故而代代人纔薈萃，英傑輩齣，很多德國曆史名城與文化重鎮也都坐落於此。新教也因此在當地廣有影響，尼采的祖父和父親兩代均是路德宗的牧師。遺憾的是，在尼采5歲的時候，他的父親就去世瞭，母親帶著他和妹妹搬到瑙姆堡（Naumburg）與祖母以及兩位未婚的姑媽生活在一起。
他天資聰穎，很早就展現齣語言和音樂上的天賦，10歲的時候就已經創作齣第一批詩作和音樂作品。14歲進入瑙姆堡附近的舒爾普福爾塔高級中學（Schulpforta）學習。該校是薩剋森公爵為培養新教後備力量而建立的選帝侯中學，長期擁有很高的聲望，德國啓濛運動的重要詩人剋洛普施托剋（Friedrich Gottlieb Klopstock）、哲學傢費希特（Johann Gottlieb Fichte）以及德國史學巨匠蘭剋（Leopold Ranke）均畢業於此。在學校裏，他成績齣色，閑暇時繼續嘗試作麯並創作詩歌，其關於古典時代的思考與設想也應該肇始於此。
尼采生前主要被視作一位齣色的古典語文學者（Altphilologe），這首先與他的大學專業以及隨後的職業相關聯。他於1864年進入古典語文學重鎮——波恩大學學習古典語文學和新教神學，當時大學裏兩位古典語文學教授之間發生瞭爭執，尼采恰好也對波恩的大學生活不滿意，遂跟隨裏徹爾教授（Friedrich Ritschl）於1865年來到瞭萊比錫，並成為瞭後者的得意門生。對於尼采來說，裏徹爾近乎於某種父親的角色，而後來則是瓦格納（Richard Wagner）扮演瞭這一角色。正是在裏徹爾的推薦下，在1869年，在尚未完成博士學業以及尚未取得教師資格的情況下，年僅二十五歲的尼采就已經在瑞士巴塞爾大學取得瞭古典語文學的“非常規教授”資格（außerordentlicher Professor，大約相當於現在的副教授），其任職演講的題目為《荷馬與古典語文學》。在1870年3月，正式成為“常規教授”（正教授），主要教授索福科勒斯、赫西俄德、柏拉圖對話、詩韻學以及拉丁碑銘學等。
來到瑞士之後，他主動放棄瞭普魯士國籍，此後終生為“無國籍人士”。但當普法戰爭爆發之後，他還是自願加入普魯士軍隊，擔任軍隊裏的醫護人員，並因此感染上瞭嚴重的痢疾與白喉。從1871年開始，他個人的健康不斷惡化，頭痛與眼疾使得他不得不經常暫時性中斷教學活動，前往瑞士或義大利等地休假旅行，但依然無濟於事。於是在1879年，他被迫放棄瞭在巴塞爾大學的教職。在接下來的10年間，他主要是作為自由職業的哲學傢流連於歐洲南部的威尼斯、熱那亞、尼斯等多地。而人際關係上的危機，例如在1882年嚮露•安德莉亞斯•莎樂美（Lou Andreas-Salomé）求婚未果等問題，都給他在精神上帶來瞭較大的負麵影響。1889年，在義大利都靈，他突然精神錯亂，其具體病因至今不明。他被母親帶迴瑙姆堡照料，在母死後，又由妹妹接到魏瑪照顧，但其精神狀態一直沒有好轉。1900年8月25日（清光緒二十六年），尼采在魏瑪逝世，享年56歲。
尼采雖然是古典語文學者齣身，但後來的思想發展讓他越來越多地將自己理解為一位哲人或是“自由思想者”。其哲學大緻可分為三個時期。在第一階段，他主要受到瞭叔本華與瓦格納的強烈影響，並憑藉著《悲劇的誕生》（1872年）完成瞭由一位古典語文學者嚮“哲人”的關鍵性突破。這部著作乍看之下雖然依然以希臘悲劇為研究物件的古典語文學著作，但實際上尼采打破瞭所有語文學的基本標誌：沒有註腳、沒有原文引文、沒有二手材料的引述，他也因此遭到瞭老師裏徹爾和同窗維拉莫維茨-穆倫多夫（U. von Wilamowitz-Moellendorff）等人的批評，但此時的尼采其實已經對語文學“心不在焉”。從前“我注六經”的語文學者開始融會其他領域的知識，做更加深入的研究，打通文獻與生命之間的壁壘，開啓瞭“六經注我”的思想人生。他將古希臘悲劇和瓦格納的樂劇看作是兩種自然藝術本能衝動的融閤，即日神衝動與酒神衝動。
一方麵他將日神衝動類比於夢境，它代錶瞭美麗的外觀、代錶瞭完滿與剋製；另一方麵，他將酒神衝動解釋為醉境，即超越所謂的個體原則而進入到某種“萬物同一”的神秘主義體驗。但是，後來興起的蘇格拉底式的精神總是試圖從理智層麵上把握存在的實質，並將因果律看作為存在與生命的主綫，因此逐漸摧毀瞭古希臘的悲劇。而在四捲本的《不閤時宜的沉思》（1873-1876年）中，尼采強烈地批判瞭他的時代與同時代的人，希望自己的哲學能夠對未來産生更大的影響。在第一篇《施特拉斯——告白者與作傢》中，他批判瞭新教神學傢斯特勞斯的“知識庸人性”。而在第二篇《曆史學對於生活的利與弊》中，尼采則對19世紀特彆繁榮的曆史學進行瞭揭露，指齣瞭它的歧義性。第三篇與第四篇的標題分彆為《教育者叔本華》和《瓦格納在拜羅伊特》，作為兩人的門徒與崇拜者，尼采接受瞭叔本華將“意誌”視作世界的超驗原則的說法，但並沒有齣於解脫的目的而否定“意誌“。
在尼采哲學的第二階段，他開始從對叔本華和瓦格納的崇拜中解放齣來，並逐漸成為一名犀利的批評者與所謂的“自由精神”，其基本傾嚮開始嚮著實證主義靠攏。而1878年發錶的《人性的、太人性的》上捲也公開瞭他與瓦格納之間早已存在的分歧，並在後來進一步發展成為一種激進的反浪漫主義態度（參見1888年《瓦格納事件》）。在這一階段，尼采嘗試去揭露人類的價值與判斷方式，因此在他看來，“自由精神者”不應該朝嚮唯心主義發展，而是應該進行“顛覆的價值判斷”，揭示人類的自我欺騙，揭穿幻想和偏見的局限性（參見《人性的、太人性的》下捲）。他也放棄瞭早期的散文風格，轉而採用瞭形式更為自由的格言體。他嚮世人證明，他就是虛無主義的代言人。他認為，在整個的西方哲學史中，最高價值的廢棄成為瞭最重要的曆史事件。自柏拉圖以降，超驗的理念（即神性）一直在西方哲學中充當著最高價值的角色，它們被認為是不以人的意誌為轉移的獨立存在，而現在，它們失去瞭它們的有效性。而這一喪失有效性的過程被尼采總結為：“上帝死瞭！”在1881年發錶的《朝霞》中，他正式開始瞭對於“道德”的批判，並隨後寫齣瞭一係列的文字：如1882年的《快樂的科學》等。
第三階段乃是尼采真正闡述自身哲學的階段。從1883年開始，他的名著《紮拉圖斯特拉如是說》陸續發錶，他將這本書稱為“一本為所有人又不為任何人所寫之書”，他認為這是一本“人類所能擁有的最深刻書籍”。全書共分四捲，在1883年至1885年間撰寫完成。從這部著作開始，尼采開始提倡所謂的“超人”，即超越瞭上帝與人類的狀態，並通過“權力意誌”、“永恆復歸”以及“重估一切的價值”等觀點清晰地錶達齣自己的哲學理念。除瞭這些他哲學所擁護和肯定的東西之外，他的哲學還有另外一半，即那些他試圖去否定的東西。從1886年的《善惡的彼岸》開始，他嘗試對到目前為止的各種最高價值進行重估，並將研究的焦點從傳統的道德與形而上意義上的善惡對立轉移到未來，即“善惡的彼岸”。在他看來，到目前為止，人類要麼在此案世界要麼在彼岸世界尋找其目標，並因此睏在瞭所謂的“人性的、太人性的”狀態中不可自拔，而通過他的“非道德主義”，尼采試圖幫助人們剋服和擺脫這一狀態。而一年之後，1887年，另外一本內容上與之密切相關的著作齣版，它就是《道德的譜係》。
尼采將《道德的譜係》的副標題定為“一篇論戰檄文”，其含義不言而喻，他帶著狂熱的求真意誌，挑釁性地嚮著傳統的基督教道德與禁欲主義發起衝擊，試圖揭示道德的本來麵目，誓要將這個世界的真相徹徹底底地展現在世人的麵前。全書由一篇“前言”和三個章節組成。從語言風格上來看，他沒有採用他在第二階段經常使用的格言形式，而是進行瞭較長篇幅的係統性論述，對社會學、曆史學以及心理學方麵的主題展開討論。尼采並不是像一般的道德哲學傢那樣試圖建立某種道德學說，而是試圖重構特定價值觀的曆史發展與心理前提。他並不是要指導人們如何行動，而是試圖澄清，為什麼人類會相信自己或者他人應該按照一定的方式去行動。正如《道德的譜係》前言第6節所言：
現在讓我們大聲把它說齣來，這個新要求：我們必須批判道德的價值，必須首先對這些道德價值本身的價值提齣疑問——此外，還必須對這些價值得以産生、發展及其重心得以發生偏移（道德被視作結果、癥狀、麵具、僞善 、疾病、誤解；但道德也會被視作原因、解藥、興奮劑、阻礙和毒藥）的條件與情況加以認識。到目前為止，這樣的一種認識既不存在，甚至也沒有得到人們的渴求。
尼采的批評從前言中對人類認識有限性的洞見就開始瞭：我們並不清楚自己究竟如何，因為我們一無認識自己的欲望（現代人類自我反思性的缺乏），二無認識自己的能力（我們無法進行正確的道德判斷），而後者很大程度上要歸結於道德意涵在現代社會中的扭麯。尼采通過語源學的研究試圖證明，道德上的“善”和“好”在原初意義上就是與高貴的人（貴族）聯係在一起的，是那些高貴者首先確定瞭善與惡的標準並且創造瞭價值。尼采認為，“善”最初並非天然與“利他”等屬性聯係在一起的，而是來源於社會階層差彆。但是在社會上層，同時也存在武士階層與祭司階層的相互對立。武勇且強健的武士階層秉持的是“好”與“壞”的價值方式，即認為自身是“好”的，而下層人士則被認為是“壞的”。而這種價值判斷來自於保持等級差彆的激情，這在尼采看來也是一切道德最本質的東西。武士階層的道德前提是強健的體魄以及所有以保持體魄健康為條件的戰爭、冒險、狩獵、競賽等。其代錶就是古羅馬人。而虛弱無力但又聰明狡詐的祭司階層卻選擇瞭仇視一切戰爭和強健的價值方式，他們的虛弱無力領他們對武士階層的強健武勇産生瞭“妒忌”和“仇恨”，因為“怨恨”而産生瞭係統化的復仇行為，即貶低其對手的價值，並用自己的價值取而代之，他們不主張區彆“好”與“壞”，而是要區彆“善”與“惡”。
與武士不同，祭司們不以自身為齣發點，而是以敵人為齣發點，即首先確定對手是“惡”的，因此自己就是“善”的。其代錶就是猶太人。由於猶太人被羅馬人所徵服，其富有戰鬥力的武士階層早已被消滅，但猶太人的祭司階層卻得到瞭保留，而正是這些高度祭司化的猶太人用基督教顛覆瞭羅馬人的價值方式，把“軟弱無力”當作瞭“善”，因此尼采將其稱為“道德上的奴隸起義”。需要指齣的是，我們不能簡單地說“好與壞”與“善與惡”兩種價值方式的對立就是“主人道德”與“奴隸道德”之間的對立，因為尼采在全書中隻是使用瞭“奴隸道德”，但從未使用過“主人道德”一詞。所謂“主人道德”當是後世研究者提煉的，而這種提煉方式本身似乎也有問題。
在第二章裏，尼采試圖證明，所有到的範疇與價值設定，例如良知、責任等，都誕生於刑罰和鮮血之中，因為人類的整個道德體係就起源於債務關係，即買傢與賣傢、債務人與債權人之間的原始人際關係，相關的斟酌、衡量與估價從一開始就烙印在人的道德感覺中。在這一章節中，尼采為我們展示瞭一條主綫，即從一種近乎動物的生民到擁有罪欠意識的人的這樣一條大綫索，而這條大綫索的各個部分則是善於忘卻的生民到有記憶的人到能承諾的人再到欠債的人最後到有罪欠意識的人。但是這條綫索絕非單綫發展，意即絕非在任意兩點之間都是邏輯必然的推導，相反，在這條大綫索之外，刑罰作為一條隱秘綫索總是在每個階段都介入於這個環節之中。但是刑罰對人和動物所起的作用並不是讓人“變好”，而隻是變得“馴服”，它增加瞭恐懼感，深化瞭機心巧詐和對欲望的控製。
在這裏，尼采充分展現齣他的辯證思想，即從同一個事物身上同時可以推論齣黑與白。一方麵刑罰幫助人類記憶變得更加牢靠，讓人的意識不斷進化，但另一方麵，刑罰卻無法實現它的真正目的，即喚醒罪欠感與良知譴責，反而讓人變得更加“不好”。尼采隨即對“良知譴責”的起源進行瞭探查，他發現，當人走嚮文明，受到社會和和平的壓抑與馴化的時候，即人粗暴地與野獸的過去決裂之後，那些無法鎮靜下來的欲望就內化為“靈魂”，人開始嚮古老的本能宣戰，讓所有的破壞性本能轉而針對自己來發洩本能和欲望，因此形成瞭“良知譴責”，形成瞭自我摺磨和虐待的意誌，而它帶給人的卻是一種殘酷的樂趣，即“無私”。同時“良知譴責”還與罪欠感聯係在一起，將人想像中欠著宗族、國傢和宗教的種種債務作為工具來摺磨自己。所以，他認為良知譴責乃是一種病，而地球早已成為瞭瘋人院。
第三章是前兩章的閤流。祭司階層的道德與人類的罪欠意識及良知譴責結閤在一起，於是就誕生瞭禁欲主義這一人類的理想生活。禁欲主義理想起源於一種業已敗落，但仍在為其生存而殊死搏鬥的生命的自我保護和自我拯救的本能。禁欲主義實際上成為瞭弱者與死亡戰鬥的工具，而祭司則扮演瞭生命的強力保護者的角色，與他所宣揚的對生命的否定恰好相反。他們引導弱者最好方式就是給他們精神上的麻藥，讓他們麻醉自己的疼痛，讓他們把自己當作病人，讓他們的發洩內嚮化，而這些藥劑中的一種就是把生命感本身壓到最低點，不再有意願與希望，還有一種就是一些微小的快樂。可以說是用生命來反生命。本章詳細地闡發瞭尼采關於禁欲主義的起源、發展、各種變體和各種特點，其實質就是反生命，一種虛無主義，但是人們寜可追求虛無，也不願意無所追求（“人寜可願望虛無，也不願空無願望”）。
總的來說，尼采對以基督教為代錶的道德問題進行追根溯源，他採用的方法是心理學、曆史學和詞源學，而語言風格也汪洋恣肆，嬉笑怒罵，皆成妙諦。在揭示瞭道德的起源問題之後，準確來說在每個一章的最後一節，他都會提齣對於一種新型道德的呼喚，這也是他在《紮拉圖斯特拉如是說》中所預言的。其實質應當是以古希臘羅馬的悲劇藝術中的旺盛生命力來衝破一切束縛，以積極的饋贈式德性來反對欠債要還的功利主義交換原則，並用以古典時代的精神反對基督教的禁欲主義。而這也因此對後世的文學（例如裏爾剋、霍夫曼斯塔爾、剋勞斯、穆齊爾、茨威格、曼氏兄弟、黑塞等）、哲學（例如海德格爾和雅思貝爾斯）以及心理學（例如佛洛德和榮格等）都産生瞭很大的影響。而他關於“權力意誌”與“金發野獸”的說法也被納粹分子所吸收採用並用於政治宣傳。而在德國之外，尼采對於法國的影響最為強烈，文學上對於紀德，哲學上對於後結構主義和後現代的很多思潮都具有深遠的影響。尤其是福柯的著作可以非常明顯地看齣尼采的深刻烙印。可以說，這部作品受到瞭後來的哲學以及文學作品的大量引用和參考。這本書也因此被認為是尼采最重要的作品，盡管它具有不少極端化的內容，但在他的所有作品中，這或許是最接近於係統闡述尼采思想的著作瞭。
圖書試讀
有一位哲學傢，一直感覺自己還沒有完全地實現自我，他論述過古希臘人，也曾經作為心理學者、道德學者與曆史學者發錶過自己的看法，最後他又憑藉《查拉圖斯特拉如是說》在詩藝上取得瞭巔峰般的成就，如今的他卻又希望在理論領域同樣獲得認可，他甚至或許還帶著某種體係化的意圖，力圖將存在原則的相關法則公之於眾。這位哲學傢就是處於創作晚期的尼采，而該階段肇始於《善惡的彼岸》。其實在尼采之前的文稿，特彆是那些未發錶的稿件中，他的這種野心和抱負就已經零星地顯露齣來，尤其是在認識論領域。
一方麵，在道德倫理學領域，他與叔本華之間的交鋒更為尖銳，而在另一方麵，在理論研究的領域內，這種交鋒卻逐漸減弱，尼采將他一些苦苦思索得齣的結論暫時擱置，例如理智（Intellekt）之於意誌和情感的優先性。而其他方麵的反叔本華主題卻依然保留，他針對「主體」（Subjekt）概念的重要批判在《善惡的彼岸》與《道德的譜係》 中也得到繼續。盡管如此，我們還是可以觀察到，尼采在嚮叔本華重新靠攏（尼采在《道德的譜係》的前言中提到後者時，他的用詞「偉大的老師叔本華」不是沒有緣故的（參第二51頁），甚至我們還可以說，他在嚮形而上學重新靠攏，因為他將一切實在者均歸結為「權力意誌」，而「權力意誌」則對principium individuationis 進行調節，這種將所有特性歸結為某個盡管形式多樣、但卻具有唯一性的根源的做法，雖然尼采本人的意圖與之相反，但卻依然是一種形而上學的態度。
尼采試圖建立一個權力意誌的「體係」的做法正是開始於這一時期，而正當他對這樣一種具有整閤性的實體展開初步探討時，盡管他使用瞭具體的、屬於尼采自己的觀察曆史世界的方法，但這種初步探討卻很難與他對那些形而上學哲學傢們展開的道德批判等量齊觀。在《道德的譜係》第三章，尼采對這些哲學傢提齣譴責，認為是他們促成瞭禁欲主義理想的統治地位。
尼采關於「權力意誌」的這一新的哲學原則與叔本華關於「生命意誌」的原則之間有很大相似性，這一點很明顯，而且毋庸置疑（尼采自己也承認），尼采的原則事實上是叔本華原則的一種變體。
一方麵，在道德倫理學領域，他與叔本華之間的交鋒更為尖銳，而在另一方麵，在理論研究的領域內，這種交鋒卻逐漸減弱，尼采將他一些苦苦思索得齣的結論暫時擱置，例如理智（Intellekt）之於意誌和情感的優先性。而其他方麵的反叔本華主題卻依然保留，他針對「主體」（Subjekt）概念的重要批判在《善惡的彼岸》與《道德的譜係》 中也得到繼續。盡管如此，我們還是可以觀察到，尼采在嚮叔本華重新靠攏（尼采在《道德的譜係》的前言中提到後者時，他的用詞「偉大的老師叔本華」不是沒有緣故的（參第二51頁），甚至我們還可以說，他在嚮形而上學重新靠攏，因為他將一切實在者均歸結為「權力意誌」，而「權力意誌」則對principium individuationis 進行調節，這種將所有特性歸結為某個盡管形式多樣、但卻具有唯一性的根源的做法，雖然尼采本人的意圖與之相反，但卻依然是一種形而上學的態度。
尼采試圖建立一個權力意誌的「體係」的做法正是開始於這一時期，而正當他對這樣一種具有整閤性的實體展開初步探討時，盡管他使用瞭具體的、屬於尼采自己的觀察曆史世界的方法，但這種初步探討卻很難與他對那些形而上學哲學傢們展開的道德批判等量齊觀。在《道德的譜係》第三章，尼采對這些哲學傢提齣譴責，認為是他們促成瞭禁欲主義理想的統治地位。
尼采關於「權力意誌」的這一新的哲學原則與叔本華關於「生命意誌」的原則之間有很大相似性，這一點很明顯，而且毋庸置疑（尼采自己也承認），尼采的原則事實上是叔本華原則的一種變體。
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