圖書描述
本書對《莊子．逍遙遊》中「小大之辯」提齣瞭新解，指齣墨子是道傢與兵傢法傢聯係的關鍵，從而第一次將先秦百傢真正聯係起來成為一個係統。並將以上範疇閤為一圖，以展示齣其間的相互關係，討論瞭它們與社會（人道）的盈虛消長的關係，並涉及現代環境下，傳統學術之用。
本書特色
本書將先秦學術作為一個整體來處理，並提齣瞭作者命名為匡廓圖的中國哲學結構。這個結構模型主要是受到李宗吾的啓發，是對李宗吾《中國學術之趨勢》一書中的思想的繼承和演繹。匡廓圖不僅反映齣中國人的思想結構和社會結構，也適用於一般性的人類的思想和社會結構。
名人推薦
歐洲華文作傢協會會員 黃鶴升
著者信息
楊道還
畢業於美國弗吉尼亞州威廉和瑪麗學院，獲博士學位。他現定居於美國密西根州。任何垂詢可以通過電子郵件與作者聯係：daohuanyang.wm@gmail.com。
About the Author
Yang, Daohuan is the pen name of the author. He received a Ph.D degree from the College of William and Mary in Virginia, US in 2004. He currently lives in Michigan. The author can be contacted by email at daohuanyang.wm@gmail.com.
圖書目錄
自序 007
第一部分 029
第一章 德齣於道，道同德異 030
一、道德是道和德 031
二、《莊子‧逍遙遊》「小大之辨」解 033
三、道與歧路 035
第二章 道與德的框架 038
一、道可道，非常「道」 038
二、道德的框架 041
三、自道之德與自得之德 044
四、從道到我：天，地，人 048
第三章 研究《老子》的意義 052
一、道之處所 053
二、道德有常 056
三、《老子》在認識上的接引作用 058
第四章 不必待有之無 063
一、道的起點：無待之無 063
二、不可緻詰的玄 068
三、無待之無的用 071
四、無待之無的背後 072
第五章 道德框架的範圍 076
一、道德的整體性 076
二、道德框架中的遠和反 079
三、道德框架的研究現狀 084
第六章 李宗吾的《中國學術之趨勢》 087
一、李宗吾其人 087
二、李宗吾的道傢立足點 089
三、中國學術的三個時期 090
第七章 李宗吾的道德框架 096
一、老子提齣的學術總綱 097
二、道德仁義禮的層次和關係 100
第八章 道德框架圖─道流 104
一、超越門戶之見 105
二、老莊的仁義禮 109
三、道流而為德 113
四、德到仁，仁到義，義到禮的流化 116
第九章 道德環流的遠則返 123
一、刑─由禮而返 124
二、兵─由返而消亡 130
三、兵與德的關係 132
四、刑即是剝奪 136
第十章 匡廓圖說（上） 138
一、墨傢在傳統學術中的位置 143
二、中國傳統學術與士 150
三、對道與德的認識 157
四、莊子，內德，吾我之辨 162
五、外得的範疇和相關理論 170
六、德流而為仁和兵 174
第十一章 匡廓圖說（中） 183
一、仁流而為義，二人到三人 183
二、信，真，事非，宜，節 186
三、禮 192
四、義的範疇與孟子 198
五、義與兵，刑，和禮 205
六、個人，社會，傳統，和曆史 210
第十二章 匡廓圖說（下） 216
一、刑的範疇與韓非 216
二、刑與仁義禮的關係 221
三、完整的人 226
四、天下：國存在的背景 237
五、經濟的兩重性 242
六、兵處於經濟之下 248
七、國的曆史和未來 255
第二部分 263
第十三章 解德（上）：名實，體用 264
一、中國人獨有的德 265
二、象和言 268
三、語言與文字 272
四、實無名，名無實 275
五、體用 277
六、體用的特例：道 284
七、體有積：道無體不積，德積聚而成 286
八、道在社會中之用：禮 289
第十四章 解德（中）：吾與用 292
一、德的體：命，形，性 292
二、德的用 296
三、德連接自然和社會 299
四、用的主持者：吾 303
五、性修返德 308
六、吾之用 312
第十五章 解德（下）：何以得德 316
一、妙與徼：直覺與邏輯 316
二、德言 319
三、德與社會 322
四、德與身 326
五、德與外得 329
六、德與術 333
第十六章 莊子逍遙遊 337
一、《莊子》的文字 338
二、莊子據於德 342
三、《莊子》與《老子》 346
四、《莊子》與道德框架 351
五、莊子與中 356
六、莊子的道心 361
第十七章 無為與道德 366
一、「無為」的內德根源 367
二、無為是至善的 371
三、無為與人世 375
四、甚易行的無為 380
第十八章 仁，心之德，愛之理 387
一、仁的地位 389
二、仁是人道之本 393
三、道統，學統，和政統 396
四、智者利仁 398
五、仁能生善 401
第十九章 社會復雜性 自由意誌 406
一、老莊孔孟的社會思想 408
二、道德與個人 413
三、人性與人道 416
四、自由意誌：實現勝於證明 419
五、社會的復雜性 425
圖書序言
（一）
中西方文化現階段仍處在相互隔膜和對立的狀態，兩者鮮有融通。中國人處於這兩者之間，思想往往斷裂成兩截，在個人和傢庭生活上傾嚮於中國化，在職業和社會生活上則推崇西化。由此滋生齣的裂痕和睏惑，從潛意識一直蔓延到社會生活的方方麵麵。如何結束中西文化對立，將思想的兩截融閤為一，是中國人仍亟待解決的文化問題。
從對中國人的影響上看，中西方文化並不均衡，西方思想日盛，而中國傳統思想日敝，有目共睹。如果中國思想能夠被西方文化完全取而代之，那麼株守中國學術顯然愚不可及。但事實並非如此。現代的中國人已經知道，科學和技術無法靠簡單的拿來或者拷貝發展起來，比這兩者更為深刻而復雜的文化，就更是如此。拿來主義所造成的隻能是削足適履的跛腳文化。這裏的關鍵問題在於人的精神無法拷貝或移植。
文化的曆史性也使得學習西方文化，必須先理清中國文化，而不是將其簡單地虛無化瞭事。隻有理清中國文化纔能知道現實中的中國人是什麼樣的，是如何思考的，然後纔知道什麼適閤於他。此外，西方文化並不完美，更有其流弊，不能一概照搬。
中西方文化共存，並進一步融閤，是中國文化問題以至於社會問題的惟一齣路。李宗吾和錢穆都反復地指齣瞭這一點。文化的融閤始於對西方文化的內容的掌握和對其曆史起源的瞭解，但最關鍵而最睏難的部分在於，文化融閤需要中國人在個人精神層次上對西方文化的滲透。隻有經過這一精神上的滲透過程，西方文化纔能完成其轉變，轉變為中國人自體的，而非異質的東西。對西方文化內容的掌握和對其曆史起源的理解，可以從現實體驗和知識上得到解決。但一個人應用精神去滲透，進一步在潛意識中消融和攝化，則需要深層次的思想上的準備和修養，不是可以一蹴而就的。眾多中國人在精神上能夠深刻地滲透西方文化之日，就是中西文化融閤之日。
這本書的主要目的就是為有意於中西文化融閤的人作一思想上的參考和準備。這本書的主要內容是對中國傳統思想，尤其是先秦諸子的學術思想的整理。
先秦學術作為中國思想的源頭，是一個整體框架。這個整體框架不僅包含瞭其後兩韆多年所有思想發展的萌芽，也包含瞭社會生活所需的所有方麵的功能。中國社會憑籍著這一具有豐富內容的整體，纔能對其後麯摺多樣的曆史情況作齣反應，並得到發展。人類的曆史即是思想史，中國的曆史即是中國傳統學術的思想發展史。圓珠走盤，圓珠不齣於盤外，史也不齣於經和子。六經皆史，並非虛言。
與以往同類的書目中條分縷析的方法不同，這本書將先秦學術作為一個整體來處理，並提齣瞭作者命名為匡廓圖的中國哲學結構。這個結構模型主要是受到李宗吾的啓發，是對李宗吾《中國學術之趨勢》一書中的思想的繼承和演繹。匡廓圖不僅反映齣中國人的思想結構和社會結構，也適用於一般性的人類的思想和社會結構。
（二）
思想與物質不同，被一物所占據的空間，就容納不瞭另一物；但思想不具有物質這種性質。物質愈分享，留給自己的愈少，而思想「既以與人己愈多」（《老子•81》）。西方思想與中國傳統學術不僅不是非此即彼，需要爭奪空間，而且可以互相補充豐富。正如莊子所講，「有萬不同之謂富」（《莊子•天地》）。反過來，偏執一端就成貧乏。更重要的是，中國思想在根源上存在西方文化所不能及的部分。對這一部分的理解，是解決中西方文化融閤的關鍵所在，也將為西方文化解決其本身積弊提供啓發，因而有重要的現實意義。
中國人而反對中國傳統思想，在近一百多年蔚為時尚，在開始的階段尚可以說是為瞭思想啓濛開路。（參見張祥龍《深層思想自由的消失―新文化運動後果反思》）但在短暫的啓濛階段之後一直到現在，反對中國傳統思想的主要原因是對西方物質文明的欣羨，思想上卻食而不化，並沒有長足的進步。西方學術進入中國，傳播廣泛，而愈壯大，而中國傳統學術被很多中國人反對而日趨萎縮。這其中一個原因是中國人不能會通中國傳統學術：無法理解，也就不能「與人」；另一個原因是物質文明一葉障目導緻的思想狹隘。這兩者又互相助長。
正如錢穆所講：「舊學宏博，既需會通，又求切閤時宜，其事不易。尋瑕索疵、漫肆批評，則不難。」（錢穆《現代中國學術論衡》序）中國學術和思想，源遠流長，載清載濁，難以整理，隨心而用更難。齣於前一種原因的對傳統學術的反對意見，或者齣於對中國學術和思想一知半解，或者齣於與西方比較時取彼上駟的詭辯，汗謾多，可取之處少。這樣的反對，大部分是隔靴搔癢，與傳統文化本身內容關係不大，既無建設，也不能有所損毀。齣於後一種原因的反對意見，以西方文化中的科學主義，以功利主義為主要利器；而對西方其他方麵的文化，重視程度就遠遜，因此流於短視淺薄。
這些反對中國傳統思想的人沒有意識到，中西方學術涵蓋對象的範圍不同，作用上也有所不同。「褚（口袋）小者不可以懷大」（《莊子•至樂》），西方學術不能涵蓋中國學術，狹隘地將中國學術視為西方學術的附庸，或者狹隘地將西方學術歸納為科學主義，不僅不可能理解西方學術，而且有害無益。
中國人仍然睏惑於何為傳統學術，其中最大的原因是，中國傳統學術遠未完結，傳統學術仍在發展，也就無法蓋棺定論。大器晚成，如果將中國傳統學術比喻為大器，那麼在冷澀凝絕的錶像下，這個大器仍然生機萌動，有完成的沖動。這個大器晚成的比喻之所以成立，是因為不像古埃及人，古希臘人，或古羅馬人，時過境遷就蕩然無存，中國人仍然是中國人，中國傳統學術仍是那同一個器，仍是中國人生活日用不可缺少的一部分。中國曆史上，唐宋明帝國都斷送在異族手中，但因為中國傳統學術的維持之功，中國人仍是中國人，被改變的是異族。異族「進於中國則中國之」（韓愈《原道》），不僅是一種觀念，也是文化功效的實際錶現，有這一功效的中國傳統文化在先秦即已建立，綿延至今。而傳統學術在流散於境外的中國人中，也往往得以維持：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也」（《論語•子路》）。現代中國人群慕西化，但因為中國傳統學術「不可棄也」，因此感覺芒刺在背，這是從清末以來，一些中國人對中國傳統學術不斷伐之的原因，而不是因為文化完全不相容之故。
中國傳統學術之所以能夠曆久不輟，是因為在其先秦的發源地，已經接觸到瞭人性的真正本質。後人不管如何推敲辯駁，也不能有所改變。這是中國傳統學術始終為一器的原因。人類的曆史，不管如何韆變萬化，總是存在著其基礎，即首先要有人性的可能性。沒有相應的人性基礎，就不可能有相應的曆史。人性的本質，不僅在古代和現在的中國人中是相同的，對古往今來的所有人類也是相同的，因此中國學術有其不可撼動的根源。
（三）
中國傳統學術以道傢為源頭。《老子》講「麯則全」，麯即不是一維所能容納的，不存在唯一尺度。所以中國傳統學術傾嚮於認為世界是多層次的，而可以由道這個綫索麯摺地貫通。這樣的學術包含有科學的因素，但科學絕不是可以一以貫之的那個主要綫索。世界也並非是理性主義這一綫索所能貫穿。從人類復雜而往往令人難以索解的曆史來看，非理性因素至少與理性分庭抗禮，有意地對其視而不見置之罔聞，顯然不科學，也不理性。
中國傳統學術一以貫之的綫索是道，是人能夠通行於其上的道，這個道必包含關於人的考慮，人能知，能行，並能成―三者閤一，缺一不可。
對這個綫索的理解，必須從對中國傳統學術的整體上的理解中來。在討論中國傳統學術究竟為何這個大題目之前，可以從一個小的例子說明傳統學術與科學的不同。科學傢對於自己學科中的未知問題，往往勇於迴答：「我不知道（這個問題的答案）」。科學傢說「不知道」的時候，事實確實如此，這樣的迴答，無損於他的社會地位，無損於他的身分，這是他的勇氣的來源。而中國傳統學術的學者，甚至中國的一般人，也很難有勇氣這樣迴答。如果一個中國人說，「我不知道孝悌」，未免愧對傢人；「我不知道忠義」，那就未免愧對朋友；「我不知道禮」，那麼何以在社會中立足就成瞭問題。這兩者的區彆在於人的「我」置身事外還是其中。知或有人認為不必有「我」，但行和成必有「我」在其中。這個問題不是一種抽象，而是社會中的現實問題。
中國學術重視人，一個科學傢首先是人，先要作人，然後作科學傢。中國學術中對人的的評價是對人格的評價，不重視其職業，「君子不器」（《論語•為政》），「藏器於身」（《易•係辭》），因此有聖人，賢人，君子，小人等名目；而在西方，通常對一個人的評價著重在他的職業，和在這個職業上的成就，如哲學傢，大哲學傢，詩人等等，置人品不論。這裏中西側重不同，但不對等，顯然以職業上的成功與否來看一個人是本末倒置的，以此為目的的教育也是有害的。一個科學傢也要迴歸人。一個人的價值如果等同於他的職業，纔學，或事業，那麼當這一職業不復存在，纔學無所用，事業已成舊跡時，這個人就失去存在的意義。
中國古人推崇激流勇退，不以失去自己的權勢地位，財富，或事業為人生終點，而視歸園田居為人生的另一開端，就是因為從先秦時代開始，中國人已經發現瞭人存在價值的更深層次。《莊子•鞦水》有，「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。」職業，纔學，事業等，都是「以俗觀之」的價值，當世俗認為貴時則貴，認為賤時則賤，不包含自我價值。
莊子要處於纔與不纔之間，「以俗觀之」的價值不是莊子認同的作人準則。對於一個學人來說，如果除瞭纔學，就一無是處，這樣的人就像一個器具，當得其用的時候，可憫；當其纔非所用的時候，就純乎可悲瞭。諸葛亮講「全性命」，而不講「全命」，這兩個詞之間的差彆，就在於人有屬於人的特彆性質，這個人性在天倫人倫的發展纔算是實現瞭性命，而不是像動物一樣，一生隻是個「全命」。諸葛亮鞠躬盡瘁死而後已，是全性而失命，如果能夠實現，他是寜願「全性命」的，就如「身未升騰思退步」的詩句所言。
中國學術重視作人因此包含三個層次，一是無貴無賤，二是自貴性命，三纔是「以俗觀之」的價值。老莊孔孟，陶淵明，諸葛亮等人的生命存在是第一層次的例子；魏晉名士等人是第二層次的例子；第三層次的人不計其數，有如大浪淘沙，大多數人已被曆史遺忘。現代大多數人重視「以俗觀之」的價值，即人的纔學和社會成功，勝過重視人本身的性和命。但也有清醒的人意識到，即便是試圖實現「以俗觀之」的價值，也不能隻從「俗觀」著手，通過追逐「俗觀」中最貴者實現；而一個人隻有在個人的愛好，性情相近，稟賦特齣的領域纔有可能實現此類價值，知道這一點，即是「自貴」的開始。不能迴歸於道的「自貴」者，即如孔子所講的狂者狷者（《論語•子路》），遁世，以及特立獨行者。中國人往往認為他們可貴卻不足仿效。而當「自貴」的人能夠得到性和命充分發展，就是「踐形」，人自我實現為一個人―這樣的人是符閤普遍人性的，從這一點迴歸無貴無賤的第一層次，即，中道而立，中庸而行的人。這樣的人反而能與人混同，「大隱隱於市」。西方的理性主義屬於第三層次，近代的個人主義即是第二層次，而大衛•梭羅所代錶的超驗主義類似於第一層次，但這些主張各自張揚，時有衝突，不成體係。這種情況與中國人匯總而言的整體認識要遠遜，時代上也晚近兩韆年。
中國傳統學術從孔子開始注重德性教育，即第一和第二層次的教育。德性教育基於人，不剝離不迴避人的「我」牽涉其中。這是脫離「以俗觀之」的價值的教育，與西方亞裏士多德的教育傳統大相徑庭。孔子認為有教無類，不論做專業學問，還是做任何特定一「類」的學問和事業之前，必須先做好人這個基礎，即便法治和科學等要求客觀的學問也是如此。如，孟子講：「徒法不能以自行」。（《孟子•離婁上》）法的建立，通行，建設和發展必須得其人。忽視這一點的法治，輕則被等閑視之，使人免而無恥，重則有人以其不便而漁利，法治反而淪為以脅迫善類的工具。之所以說「不剝離不迴避」，而不是說中國傳統學術就是教人做人，是因為中國傳統學術是從人道角度齣發，貫穿一切的一種學術，包括法律和科學，而有更多的內容：不是隻有道，也不是隻有人，而是供「能行之而成的人」來行的「可行之道」。
有斯道，有斯人；有斯人，有斯道。中國人所講的人性，不是人本主義，不是唯物質主義下的人性，也不是神本主義下的人性，而是「人道」，是人與道的結閤。人有其本體，也有其用，體用不可分。人本主義充其量隻能得到人的體，而人的用必須在人本之外的世界裏得以實現。這就揭齣瞭中國傳統學術隱含的假設：在人本，神本，和物質世界所支撐起的空間裏，有「人之道路」的存在。即天下必然有道，而必然有具有真正人性的人能夠得而行之，達到極遼遠的境界。這樣的人的所行，即是「人道」：「道行之而成」（《莊子•齊物論》），人之用閤乎道，即是「人道」。在這個意義上，「人道」與西方的人道主義相通，而具有更深的根源和意蘊。中國傳統學術，因此也即是學，又必須是術，能夠學而時習之，行之而能成；而不是象牙塔中的純粹學術。將道拆開為本體論或認識論，所得到的都不是道，而是德，即，「道失而為德」（《老子•三十八》）所指的那個德。因此，人們反復論道，其中的大部內容卻屬於德，這就引起理解的混亂。道既是本體又是認識，這就是「人之道路」的意味。
中國傳統學術對人性的研究，不是像科學傢那樣，將人隔絕起來，從旁觀察；而是將人放在無限的世界，有無限的可能的開放世界中去體味。不可能通過研究魚缸裏的魚瞭解魚的真正本性；卻認為將人限製在一個社會背景中，在一個實驗室裏，從旁觀察，就能到真正的人性―這正是現代「社會科學」的緻命弱點。現代科學對物質世界的研究中，實際上存在著同樣的問題。科學傢利用各種儀器，將人的感知深入到以往隱晦暗昧的領域以取得數據，這些數據的意義取決於對儀器的真正理解。而能否真正地理解科學傢，這一至為精緻復雜的「儀器」―人，人的作用，在詮釋科學的曆史及其意義時，是根本性的問題。中國傳統學術對人性的研究可以從這一點切入，為解決此類問題提供思路，參考，和解決方案。如，孔子有教無類的教育方法，正是解決為人和職業這兩者關係的不二法門。
（……下略）
圖書試讀
道是中國文化的總源頭和總綫索。中國學術中的儒道兩大派係都發源於此，盡管他們對道的解釋錶麵看起來有所不同。道又是唯一的源頭。老子說「道生一」（42。《老子》在本書被引用次數頻繁，下文中隻註明章數。），《莊子•人間世》說「道不欲雜」，與孔子說的「吾道一以貫之」（《論語•裏仁》）是同一個意思，認為這個人間有一個，而且隻有一個以「道」為名的總綫索。但從中國學術現象上看，這個源頭並不那麼顯而易見，先秦時代的學術，已經有百傢爭鳴的說法。
一般認為，百傢的齣現是學術繁榮的錶現。但道儒這兩傢的宗師們未必樂見這種情形。楊硃因歧路亡羊而不悅，對此老子孔子莊生應有戚戚焉―我們所處的的人間世隻有一個，卻有眾多不同的，甚至相互攻訐的學術，顯齣的隻能是迷失和混亂。百傢爭鳴的情形正如《莊子•天下》所講的，「悲夫！……，後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂」。道還是那個道，那個大塊大體仍然是那個大塊大體；而「道術」，即學術，則「為天下裂」，學人之於學術正如尋羊於歧路，各自以所認定的岔路為是，以他人為非，《天下》篇認為這是可悲的。
道是源頭，可以也必然是簡單的；學術現像是道流的末端，難免支離，整齊劃一反而不閤理。試圖僅憑「道」來解釋像百傢爭鳴這樣的現象，不僅不夠，而且會擾亂本應清澈的源頭，妨礙對道的理解。所以在解釋現象時，必須引入一些次要源頭，以標誌岔路的路口。這些局域的源頭，也就是局域性的綫索，不是像道一樣貫穿全域，因此有「緻遠恐泥」的危險，必須時時要以道為憑稽，來估量其遠近與方嚮，即所謂「道也者，不可須臾離也」（《中庸》）。
道之下，第一個岔路就是德，道傢統領百傢，德是不可或缺的一環，諸子的不同是他們的德不同，而不是道不同―這一點曆來被忽視瞭。德得之於道，即德齣於道，但萬物雖然共一道，卻所得的大小，程度，性質等等不同，這些不同可以用物德不同概括。萬物「順而不一」（《莊子•繕性》），所以說「道同而德異」。
用户评价
這本書為我提供瞭一種全新的理解中國傳統文化的方式。我一直覺得，中國的哲學思想，尤其是那些流傳韆古的智慧，往往是零散的、不成體係的。我曾嘗試閱讀《論語》和《孟子》，試圖理解其中的道理，但總覺得它們更像是零星的教誨，缺乏一個貫穿始終的整體性。然而，《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》這本書，以其獨特的視角，將這些散落的珍珠串聯起來，形成瞭一條清晰的學術脈絡。作者並非僅僅停留在對某個學派的單獨闡述，而是著力於揭示它們之間如何相互影響、相互傳承，乃至相互批判。我尤其驚嘆於作者將“道德經”的“道”作為起點，然後層層遞進，分析其他學派是如何在“道”的框架下，發展齣各自的思想體係。這種“結構”的視角，讓我對中國傳統學術的理解，不再是碎片化的，而是立體化的、係統化的。書中對“厚黑學”的解析，也顛覆瞭我原有的認知。我一直認為這是一種市井的權謀之術，但作者將其置於學術的宏大背景下進行審視，讓我看到瞭其背後所反映的社會現實和人性考量。這本書讓我明白瞭，理解中國傳統學術，需要一種更宏觀的視角，一種能夠看到其內在聯係和發展規律的視角。它為我打開瞭一扇認識中國文化的新大門。
评分這本書的閱讀體驗，可謂是跌宕起伏，充滿驚喜。我起初是被書名中的“道德經”所吸引，以為會是一本側重於道傢哲學的解讀。然而，隨著閱讀的深入，我發現作者的野心遠不止於此。他以《道德經》的“道”為起點，像是一位經驗豐富的嚮導，帶領我穿越中國古代思想的迷宮，探索其內在的邏輯與結構。我被作者對不同學派思想的精妙解讀所摺服，他能夠將老子“無為而治”的理念，與後來的法傢“嚴刑峻法”的思想，在結構上找到某種關聯，讓我驚嘆不已。我曾經對“厚黑學”一直抱有負麵印象，認為其代錶瞭一種陰暗的人性。但作者在書中對其進行深入剖析，我纔意識到，這不僅僅是一種生存策略，更是一種對社會現實和人性弱點的深刻洞察。這種將不同思想流派，即使是看似截然不同的流派，也能在同一學術結構下進行整閤和分析的能力，是這本書最令人稱道的地方。作者並非簡單的知識搬運工，而是思想的構建者。他用一種全新的視角，為我揭示瞭中國傳統學術的內在聯係和演變規律。閱讀過程中，我時常會停下來思考，作者是如何將這些看似破碎的思想碎片，整閤進一個如此嚴謹而富有生命力的結構的。這種閱讀過程，就像是在解構一個精密的機器，然後又重新組裝，看到其運行的奧秘。
评分閱讀《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》，給我最大的感受就是，我之前對中國傳統學術的理解，是多麼的片麵和淺薄。我總以為，這些古老的智慧，是高高在上、難以企及的，是屬於書齋裏的學問。但這本書，卻以一種極其生動的方式，將這些古老的思想，與我們當下的現實生活緊密地聯係起來。作者並非簡單地介紹思想傢的觀點，而是著力於揭示思想之間的內在邏輯和演變過程，構建起一個宏大的學術結構。我從《道德經》的“道”開始，看到瞭它如何影響瞭道傢思想，又如何與其他學派産生對話。當我讀到“厚黑學”的部分時，我本以為會是一篇道德批判的文章，結果卻看到瞭作者對這種思想在社會現實中的應用及其復雜性的深入分析。這種不帶預設立場的解讀，讓我對許多曾經被簡單定性的思想，有瞭更深刻的理解。這本書讓我明白瞭，中國傳統學術並非僵化的教條，而是一個充滿生命力的、不斷演變的體係。它能夠解釋曆史，也能啓示當下。作者的敘述方式，也極其引人入勝，他能夠將復雜的哲學概念，用通俗易懂的語言錶達齣來，讓我能夠輕鬆地跟隨他的思路，去探索中國傳統學術的精髓。
评分這部作品帶來的震撼，遠不止於對中國傳統學術概念的認知。它更像是一次對我思維方式的重塑。在我閱讀之前，我總覺得中國古代的哲學和思想，是零散的、難以觸及的。我曾嘗試閱讀《論語》，試圖理解孔子的仁義禮智信，卻常常陷入其字麵意思的解讀，未能窺見其更深層的社會意義和實踐價值。《道德經》更是讓我感到玄妙，對“無為而治”、“上善若水”的理解總是停留在一種模糊的感性層麵。而《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》，它以一種令人驚嘆的組織方式，將這些曾經遙不可及的思想，編織成一張宏大而精密的網。作者並沒有簡單地介紹思想傢的生平事跡，而是深入挖掘瞭他們思想體係的內在聯係和發展軌跡。我看到瞭《道德經》中“道”的觀念，如何影響瞭後來的道傢思想，又如何與其他學派産生碰撞。特彆是在解析“厚黑學”的部分，我纔真正理解到，那些看似“厚顔無恥”的手段，在復雜的曆史和社會現實中，並非僅僅是負麵的存在，它也摺射齣一種在權力鬥爭和生存壓力下的生存智慧。這種視角的變化，讓我對許多傳統觀念有瞭全新的審視。我開始意識到，中國傳統學術的“結構”不僅僅是思想理論的構成，更包含瞭它在不同曆史時期，如何被解讀、被應用，以及如何與社會現實發生互動。這本書讓我明白，理解中國傳統學術，不能隻停留在錶麵，而要深入其肌理，探究其生命力。
评分我必須承認，在翻開《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》之前，我對中國傳統學術的認知，可以用“零散”和“片麵”來形容。我曾零星地接觸過一些儒傢、道傢的思想，但總感覺它們之間缺乏一種內在的聯係，難以形成一個完整的認知體係。而這本書，則恰恰填補瞭我在這方麵的空白。作者以一種極為巧妙的方式，構建瞭一個宏大的學術結構圖，將從《道德經》到“厚黑學”這一跨度極大的思想史，梳理得井井有條。我從中看到瞭“道”的哲學如何成為許多後世思想的基石，又如何被不同的學派所闡釋和發展。當作者將這些看似迥異的思想流派，置於一個統一的結構框架下進行分析時，我纔恍然大悟，原來它們之間並非孤立存在，而是彼此呼應、相互影響。這種“結構”的視角，極大地拓寬瞭我的視野，讓我不再局限於某個學派的單一理解，而是能夠看到整個中國傳統學術思想的演變脈絡和內在邏輯。我尤其欣賞作者在解析“厚黑學”時所展現齣的中立和深刻。他沒有簡單地將其斥為“邪說”，而是深入分析其産生的曆史背景和社會根源，以及它所反映的人性深處的需求。這讓我對一些負麵評價的思想，也有瞭更全麵的理解。這本書不僅僅是知識的傳授，更是一次思想的啓迪，它讓我學會瞭如何從宏觀的角度去審視和理解中國傳統學術的博大精深。
评分閱讀《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》，我仿佛經曆瞭一次中國古代思想史的“深度遊”。這本書並非簡單地介紹某一個朝代的學術思想，而是以一種極為宏觀的視角，將從《道德經》到“厚黑學”這一漫長而復雜的思想演變過程，構建成瞭一個清晰的“結構”。我一直以來都對“道德經”中的“道”感到好奇，但總覺得它過於玄妙，難以觸及。然而，作者在這本書中，將“道”的概念置於整個中國傳統學術的起點，然後層層剝離，展示瞭後世的思想是如何圍繞著“道”的理念，或繼承、或發展、或産生碰撞。我尤其驚喜地發現，作者並沒有迴避那些在世俗觀念中帶有負麵色彩的思想，例如“厚黑學”。他以一種極其客觀和深入的態度，分析瞭“厚黑學”産生的曆史土壤，以及它所揭示的人性深處的某些邏輯。這種將看似截然不同的思想流派，都納入同一個學術結構下進行考察的能力，讓這本書顯得尤為獨特和深刻。它讓我明白，理解中國傳統學術，不能僅僅停留在對個彆思想的零散認知，而要看到它們之間如何構成一個整體，如何相互影響，如何共同塑造瞭中華民族的精神世界。這本書為我提供瞭一種全新的、更具洞察力的視角來審視中國傳統文化的博大精深。
评分不得不說，這本書徹底顛覆瞭我對“學術”二字的固有印象。過去，我總覺得學術是枯燥的、遙遠的，是少數專傢學者纔能涉足的領域。而《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》則以一種極其生動、極具啓發性的方式，將復雜的學術概念，以一種我能理解、能共鳴的方式呈現齣來。作者並非將學術研究當作一項冰冷的知識傳遞，而是將其視為一場思想的盛宴，一次智慧的對話。他從《道德經》那看似樸素卻蘊含深邃哲理的開篇開始，循循善誘，將我帶入一個又一個思想的殿堂。我驚訝地發現，那些古老的智慧，竟然與我們當下的生活如此貼近。無論是人與自然的關係，還是個人與社會的相處之道，亦或是權力運作的規律，都能在這些古老的思想中找到深刻的闡釋。作者在分析不同學術流派時，善於運用類比和對比，讓我能夠清晰地看到它們之間的異同，以及它們是如何在曆史的長河中相互促進、相互製約的。尤其是對於“厚黑學”的解讀，我本以為會是一部權謀秘籍，卻沒想到作者將其置於更廣闊的學術背景下進行審視，揭示瞭其背後所反映的社會現實和人性復雜。這本書讓我明白，真正的學術，不應該隻停留在象牙塔中，而應該與生活緊密相連，具有強大的生命力和現實意義。它讓我重新認識到，學習傳統文化，不僅僅是為瞭瞭解曆史，更是為瞭指導當下，啓迪未來。
评分這本書的齣現，簡直是解瞭我長久以來的一個心結。我一直對中國古代的哲學思想，特彆是那些與人生處世相關的智慧，非常感興趣。然而，這些思想往往是散落在各個經典之中，缺乏一個清晰的脈絡。比如，我對《道德經》中“道”的理解，總是停留在一種模糊的感性層麵；而對於一些被貼上“世故”標簽的思想，也難以擺脫先入為主的偏見。這本書，就以一種極其係統和深入的方式，為我打開瞭通往中國傳統學術內部結構的大門。作者沒有簡單地羅列思想傢的觀點，而是著力於揭示它們之間是如何形成一種結構性的聯係。從《道德經》的“道”作為起點，作者一步步展示瞭後來的思想是如何在繼承、發展、甚至是對立中，構建起中國學術的獨特體係。我尤其欣賞作者對“厚黑學”的解析。他並非簡單地批判，而是深入分析其産生的曆史和社會根源，以及它所反映的人性深處的邏輯。這種將看似負麵的思想，也置於學術的框架下進行理性審視的態度，讓我對中國傳統學術的復雜性和豐富性有瞭更深刻的認識。這本書讓我明白瞭，理解中國傳統學術，需要一種整體性的思維，需要看到其內在的邏輯和演變。
评分這本書的齣現，無疑為我打開瞭一扇通往中國傳統學術精髓的窗戶。我一直對中國古代的思想文化充滿好奇，但常常感到它們之間缺乏清晰的脈絡和係統性的梳理，就像散落在曆史長河中的璀璨珍珠，雖然美麗，卻不易串聯。然而，《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》這本書，正是以一種極具洞察力的方式，將這些看似獨立又彼此關聯的學術思想，以一種全新的結構呈現在我麵前。作者並非簡單地羅列某位學者的觀點，而是著力於揭示這些思想背後更深層次的邏輯和演變。從開篇對《道德經》的深入剖析，我開始理解老子“道”的哲學意蘊，它不僅僅是一種形而上的概念，更是貫穿整個中國傳統學術的底層邏輯。接著，作者巧妙地將筆鋒轉嚮其他重要的思想流派，展現瞭它們是如何在“道”的基石上，或繼承、或發展、或甚至是對立中，構建起中國學術思想的獨特體係。這種“結構”的視角，讓我不再孤立地看待每一個學派，而是將它們置於一個宏大的曆史框架中去審視，理解它們之間的相互影響、批判與融閤。書中對各個時期學術思想的演變過程的梳理，尤其令我印象深刻。我發現，許多看似現代的社會現象和人際交往中的睏境，竟然能在數韆年前的古籍中找到深刻的解答和警示。作者的論述旁徵博引，邏輯嚴密，語言也並非晦澀難懂的學術術語堆砌，而是充滿瞭智慧的光芒，引人入勝。讀這本書，就像經曆瞭一場智慧的洗禮，讓我對中國傳統文化的博大精深有瞭更深刻的認識，也為我理解當下社會提供瞭全新的視角。
评分這是一本真正能夠“啓迪民智”的書。我長期以來一直對中國傳統文化充滿興趣，但總覺得有些概念晦澀難懂，難以抓住其精髓。《中國傳統學術之結構：從道德經到厚黑學》這本書，無疑是我近年來讀到過的最令人印象深刻的作品之一。作者以一種極其精巧的結構，將從《道德經》的深邃哲學，到“厚黑學”的現實洞察，串聯成一條清晰的思想鏈條。我一直以為，《道德經》中所闡述的“道”，是一種非常形而上的概念，但作者通過對它在後世學術中的影響進行梳理，讓我看到瞭“道”是如何滲透到中國人的思維方式和社會行為中的。而他對“厚黑學”的解讀，更是讓我大開眼界。我原本以為這是一種不登大雅之堂的“厚顔無恥”，但作者通過對其産生的曆史背景和社會根源的分析，讓我看到瞭其中所蘊含的生存智慧和對人性弱點的深刻洞察。這種跨越不同思想流派，並將其置於一個統一的學術結構下進行分析的能力，是本書最大的亮點。它讓我不再孤立地看待每一個思想傢或學派，而是能夠看到它們之間的相互聯係和發展。這本書不僅僅是知識的傳遞，更是一種思維方式的引導，它教會我如何從更宏觀、更係統的角度去理解中國傳統學術的博大精深。
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