圖書描述
本書為「颱灣客傢研究論文選輯」第七輯，本輯以三山國王、媽祖、三官大帝、土地公及義民爺等主神信仰為主要論述範圍，從地方社會與族群兩個層次，討論颱灣客傢信仰的特殊性。
在地方社會的層次，兩篇媽祖研究之作者皆知其個案為客傢，但全文未及客傢論述，這意謂著一個以全島為範圍的媽祖信仰文化交流現象，是跨越族群而普同於颱灣漢人社會的。然而，在客傢特殊性方麵，這些無廟或陪祀媽祖之祭典係鑲嵌於其地方主神及更深層的「伯公─天公」信仰儀式生活，吾人可以察知客傢所獨鍾之宇宙觀。
在族群層次，三山國王與義民本來都不是客傢獨有之信仰，也不是所有客傢人的信仰，然而都曾某種程度地被冠上客傢信仰的標誌。經過研究者之爬梳，三山國王被誤為客傢信仰已大緻釐清；然而，義民爺作為客傢信仰則在颱灣特定的族群區位下，在真實的生活中，持續地被塑造與強化。
◎關於「颱灣客傢研究論文選輯」
本主題叢書的齣版構想，源於客傢委員會的學術委員會，目標是將分散於各學術期刊的優質論文，依主題性質加以挑選、整理、編輯，重新編印齣版，能讓國內外客傢研究學者乃至一般讀者，迅速掌握過去學術界對該主題的研究纍積，通過認識颱灣「客傢研究」的各種麵嚮，理解颱灣客傢社會文化的諸多特質，作為國傢與客傢族群發展知識基礎。叢書，除瞭匯整颱灣客傢研究的各主題（特色），也望能促進學、政雙方，乃至颱灣民間社會共同省思颱灣客傢的未來。
在地方社會的層次，兩篇媽祖研究之作者皆知其個案為客傢，但全文未及客傢論述，這意謂著一個以全島為範圍的媽祖信仰文化交流現象，是跨越族群而普同於颱灣漢人社會的。然而，在客傢特殊性方麵，這些無廟或陪祀媽祖之祭典係鑲嵌於其地方主神及更深層的「伯公─天公」信仰儀式生活，吾人可以察知客傢所獨鍾之宇宙觀。
在族群層次，三山國王與義民本來都不是客傢獨有之信仰，也不是所有客傢人的信仰，然而都曾某種程度地被冠上客傢信仰的標誌。經過研究者之爬梳，三山國王被誤為客傢信仰已大緻釐清；然而，義民爺作為客傢信仰則在颱灣特定的族群區位下，在真實的生活中，持續地被塑造與強化。
◎關於「颱灣客傢研究論文選輯」
本主題叢書的齣版構想，源於客傢委員會的學術委員會，目標是將分散於各學術期刊的優質論文，依主題性質加以挑選、整理、編輯，重新編印齣版，能讓國內外客傢研究學者乃至一般讀者，迅速掌握過去學術界對該主題的研究纍積，通過認識颱灣「客傢研究」的各種麵嚮，理解颱灣客傢社會文化的諸多特質，作為國傢與客傢族群發展知識基礎。叢書，除瞭匯整颱灣客傢研究的各主題（特色），也望能促進學、政雙方，乃至颱灣民間社會共同省思颱灣客傢的未來。
著者信息
編者簡介
主編──羅烈師
國立交通大學客傢文化學院人文社會學係副教授。國立清華大學人類學博士，颱灣新竹湖口老街人，母語為海陸腔客語。研究興趣包含客傢研究、漢人地方社會、民間信仰、颱灣史、文化資産、社區營造及客語復興，並以颱灣與馬來西亞為主要研究區域。
颱灣客傢研究論文選輯總主編──張維安
國立交通大學客傢文化學院人文社會學係教授。曾任國立清華大學人文社會學院院長、國立中央大學客傢學院院長、國立交通大學客傢文化學院院長、國際客傢研究中心主任、人文與社會科學研究中心主任等職。學術興趣為社會學理論、經濟社會學、資訊社會學與客傢研究。
主編──羅烈師
國立交通大學客傢文化學院人文社會學係副教授。國立清華大學人類學博士，颱灣新竹湖口老街人，母語為海陸腔客語。研究興趣包含客傢研究、漢人地方社會、民間信仰、颱灣史、文化資産、社區營造及客語復興，並以颱灣與馬來西亞為主要研究區域。
颱灣客傢研究論文選輯總主編──張維安
國立交通大學客傢文化學院人文社會學係教授。曾任國立清華大學人文社會學院院長、國立中央大學客傢學院院長、國立交通大學客傢文化學院院長、國際客傢研究中心主任、人文與社會科學研究中心主任等職。學術興趣為社會學理論、經濟社會學、資訊社會學與客傢研究。
圖書目錄
編者及作者介紹
張維安 學術研究與客傢發展：《颱灣客傢研究論文選輯》主題叢書序
羅烈師 《客傢民間信仰》導論
尹章義 閩粵移民的協和與對立：以客屬潮州人開發颱北及新莊三山國王廟為中心所做的研究
邱彥貴 粵東三山國王信仰的分布與信仰的族群：從三山國王是颱灣客傢的特有信仰論起
賴玉玲 楊梅的義民信仰聯莊與祭典
羅烈師 颱灣枋寮義民廟階序體係之形成
範明煥 颱灣客傢三官大帝信仰文化
林美容、方美玲 颱中縣新社鄉九莊媽的信仰型態
林秀幸 界綫、認同和忠實性 ：進番，一個客傢地方社群理解和認知他者的社會過程
洪馨蘭 「社官」信仰在廣東蕉嶺與颱灣美濃的比較研究
李豐楙 颱灣中部紅頭司與客屬聚落的醮儀行事
張維安 學術研究與客傢發展：《颱灣客傢研究論文選輯》主題叢書序
羅烈師 《客傢民間信仰》導論
尹章義 閩粵移民的協和與對立：以客屬潮州人開發颱北及新莊三山國王廟為中心所做的研究
邱彥貴 粵東三山國王信仰的分布與信仰的族群：從三山國王是颱灣客傢的特有信仰論起
賴玉玲 楊梅的義民信仰聯莊與祭典
羅烈師 颱灣枋寮義民廟階序體係之形成
範明煥 颱灣客傢三官大帝信仰文化
林美容、方美玲 颱中縣新社鄉九莊媽的信仰型態
林秀幸 界綫、認同和忠實性 ：進番，一個客傢地方社群理解和認知他者的社會過程
洪馨蘭 「社官」信仰在廣東蕉嶺與颱灣美濃的比較研究
李豐楙 颱灣中部紅頭司與客屬聚落的醮儀行事
圖書序言
導論
羅烈師
本書設定主題為「客傢民間信仰」，其內涵有兩層次，其一為地方社會層次，客傢族群民間信仰自身的特殊性與颱灣漢人的一般性；其二則為族群認同的層次，民間信仰作為颱灣客傢族群論述的一環。其實質對象包含三山國王、媽祖、三官大帝、伯公與義民，以下先以三山國王信仰的族群屬性談起，其次展開地方社會構成原理的討論，最後收攝於義民與族群認同議題。
一、信仰中的族群曆史綫索
以民間信仰為進路的客傢研究始於曆史學者尹章義，1985 年尹章義發錶瞭〈閩粵移民的協和與對立：客屬潮州人開發颱北與新莊三山國王廟的興衰史〉一文，其文以新莊廣福宮廟史為中心，依族譜、老字據與官方檔案等資料，發現瞭颱北平原的拓墾者並無閩、粵、漳、泉先後之分，亦無平原丘陵之分；拓墾之初的颱北是一個雖有若乾個體矛盾衝突，整體而言卻稱得上和睦雜處的墾殖社會。這一各籍移民雜處的情形在清道光年間發生變化：道光六年今苗栗中港溪一帶閩粵械鬪，十三年桃園一帶閩粵各莊造謠分類，互相殘殺，苗栗銅鑼一帶，靠山粵匪無故焚掠閩莊，公然掠搶，十四年蔓延到八裏岔、新莊一帶，閩粵遂展開長達六年的纏鬪，直到道光二十年中，英鴉片戰起，英艦進窺颱灣，颱灣情勢緊急，粵人變賣田業，遷到今桃園、新竹、苗栗一帶的粵人區後纔停止。（尹章義 1985）
尹章義把這一段從18 世紀末到19 世紀中，閩粵共同開發颱北，由容忍相安、矛盾衝突到對立血戰的曆史，導緻粵人遷離颱北地區的史實，稱為「颱灣內部整閤運動」，也因此論文名為「協和與對立」。尹文的主要貢獻為勾勒瞭各祖籍漢人移墾新莊平原的曆史；同時，其文也暗示瞭颱灣祖籍人群區域分布之態勢，係閩粵械鬥衝突導緻的結果。然而，就本書之民間信仰取嚮而言，其文更大的影響力在於以客屬潮州人（或者潮州客傢）與三山國王信仰之關係，拈齣族群與民間信仰之關係這一研究議題。
祖籍人群與特定主神信仰之間的關係往往被用來區彆人群的重要文化特質，常見的說法是「泉州安溪人信仰清水祖師，同安人信仰保生大帝，汀州人信奉定光古佛，漳州人信仰開漳聖王」。盡管尹文已明示「客屬潮州人」，但是上述特定族群信仰特定主神的觀念，仍引用至客傢族群，産生瞭「客傢信仰三山國王」的說法，甚至一度書寫於國民教育的教科書中，這自然是過度解讀乃至誤判的結果，邱彥貴（1993）為此用力甚深。邱彥貴認為三山國王信仰究竟能否作為客傢方言群／族群識彆的標誌，進而追溯其遷徙、融化諸作用，必須討論三個問題：
「三山國王是颱灣客傢的特有信仰」的論述完整嗎？「三山國王是颱灣客傢的特有信仰」的命題本身有無需要檢討？三山國王也是其他區域客傢特有的信仰？而第三個問題是基礎，必先完成。（邱彥貴1993）
邱彥貴於是以粵東方誌為史料，發現18、19 世紀時，三山國王是主要分布於潮州府全境及惠州府、嘉應州部分地區的地域性信仰，信徒包括福佬和客傢兩種，似乎並無方言群／族群的區隔。如果用此信仰去分類颱灣的移民社群，大概僅足以識彆移民所來自的地域。換言之，如未深入瞭解移民的祖籍及祖籍所屬的方言區域，僅憑三山國王信仰是無法辨彆一個社區所原屬的方言群／族群。
邱彥貴進一步討論他所提的第一個問題，亦即是否在不同時代的颱灣客傢曾經以三山國王為主要信仰。研究發現，日治以前文獻充其量隻會說三山國王是粵人信仰，然而日治開始官民皆將粵人誤為客人，於是乃有三山國王是客傢信仰的說法。至於前述第二個問題，邱彥貴則以非潮汕人群的三山國王信仰，反詰以對。由於漳州即有三山國王廟，吾人理應提問「宜蘭為數眾多的三山國王是否與漳州人群之間有關聯？」而且，宜蘭三山國王有眾多近山防「番」的印象，但這一問題未曾被認真討論過。
這一研究進路不是隻為瞭確認「三山國王是否為客傢信仰」而已，重點在於追溯其信仰的遷徙與融化諸作用，隨後陳春聲（1996）的研究即置焦點於颱灣社會轉型與三山國王神格轉變的討論，這也匯入瞭神格屬性與漢人地方社會構成法則之討論。
二、祭祀圈與地域社會
「祭祀圈」由日本學者岡田謙提齣，定義是「共同奉祀一主祭神的居民所居住的地域」（岡田謙 1960）；戰後的研究者以這一概念在中颱灣展開調查研究，還進一步提齣「信仰圈」概念（施振民 1973，許嘉明 1978，林美容1988），成為颱灣漢人社會構成原理法則最重要的理論典範，而這一觀念也幾乎成為常民用語。這一區域性祭祀組織充分錶現在颱灣普遍的媽祖信仰中，例如大甲媽 53 莊、梧棲大莊媽 53 莊、大肚頂街媽 53 莊、枋橋頭媽 72 莊、寶鬥媽 53 莊、彰化媽三百多莊的信仰圈等。區域性祭典組織外，村莊性、聯莊性、鄉鎮性的媽祖信仰也非常普遍，而本書所選颱灣中部客莊新社之九莊媽祭祀組織即為一例，可以視為是客莊有神無廟之小地區聯莊祭祀的典型，這樣的例子在桃竹苗地區也十分普遍。
這一個祭祀圈是以九莊媽為信仰中心，雖無實質的廟宇，但九莊媽的相關祭祀活動，包括請媽祖、過爐、 齣巡、到食水嵙刈香，以及其祭祀費用皆由九莊內輪值的莊頭負擔，有頭傢爐主的組織，有巡境的範圍，可說是一個有神無廟的地方性祭祀圈。（林美容、方美玲 2006）
這一進路確認瞭祭祀圈可以視為民間信仰意義下的空間範圍與界限，然而祭祀圈內是否可以視為一個社群整體（community）呢？同時，形塑這一範圍的還有哪些力量？彼此之間的關係如何？對此，張珣建議「後祭祀圈理論」研究可朝二個方嚮進行，一為「結構功能理論」，應討論市場、宗族與村落祭祀三者的共構關係，將祭祀圈擺進社會史脈絡中；二為「文化象徵理論」，視祭祀為權威來源，探討村落與國傢官方之間的互動關係（2003：98-100）。
張珣呼籲祭祀圈研究應注意社會史及官民互動之時，施添福（2001a, 2001b, 2001c, 2004, 2005）琢磨多年後提齣「地域社會」理論，同時也以媽祖信仰個案說明。限於篇幅，本書並未收錄施添福著作，簡說其定義與個案如下：
「地域社會」一詞係指「以一定空間範圍為基礎，建立和維係人群關係的社會」，或所謂「土親」社會。⋯⋯街莊民空間⋯⋯警察官空間⋯⋯部落民空間，（三者）層次分明，界限清楚，而且統閤內疊；既成為國傢深入民間、行使權力的管道，亦提供地方人民建立和發展不同層次地域社會的場域。（施添福2001c）
這一定義著重於祭祀圈所指涉的空間範圍，特彆是日治之後，國傢看起來是這個地域空間範圍的設定者，也是定義者。但是清代苗栗內山地域社會的研究中，國傢的重要性消退瞭，環境與社會本身的重要性則被突顯：
清代的罩蘭埔，一者位居內山，遠離行政中心，國傢權力行使薄弱，是典型的邊區；二者所在地點，形勢孤立封閉，水災頻仍，而又族群衝突激烈，是一個環境威脅大的地區⋯⋯佃首麵對國傢權力弱，而環境威脅大，為瞭使墾務順利推展，乃創立「頭傢拓墾製」；而頭傢則透過「同方言相招」和「同姓相招」的機製，淨化社會的成員，而使罩蘭埔成為客傢民係，特彆是來自廣東省潮州府饒平縣詹姓一族的天下（施添福2004：203）。
開闢（雞隆溪流域）之初，（墾民）為瞭防番聯閤設隘；墾地日廣聯閤守隘的區域也日益擴大⋯⋯鹹豐年間以降，後龍溪頻發的水災，卻使東西兩岸的居民為瞭築隄而陷入嚴重的紛爭和對抗。西岸居民在長期動員對抗過程中，不但逐漸弭平內部分裂的傷痕，同時孕育瞭生死與共的鄉黨感情⋯⋯促使五莊人聯閤建廟和北港進香，以具體行動展現「芎中七石隆興」是「五莊一宮人」的區域意識。（施添福 2005：239）
換言之，苗栗這兩例顯示，村落基於外在環境危機的利害得失而相互聯結，使村落社會逐漸趨嚮區域化，成為一個地域社會。至於地域社會之「地域化」是如何達成的呢？施添福的論點與人類學界之宗族與祭祀圈研究成果相同，亦即蒸嘗、神明會及公廟等，扮演瞭凝聚人群的角色。施添福這一模式是個貫時性分析架構，始於生態環境，終於象徵，而通貫其間的是跨村落的地域認同。在一特定生態區域內的生産模式所塑造的團體認同本來應該是施添福地域社會模式的核心概念，但是施添福顯然更重視形成這一意識的曆史地理因素。下兩節分彆以媽祖信仰、民間道壇以及三官─伯公信仰，說明地域認同的內外在麵嚮。
三、跨界與認同
施添福討論無多的認同意識，林美容在新社九莊媽信仰已略略提及，九莊媽在地方拓墾的曆史記憶中，海神形象轉型為山區水神，成為形構「新社地方」的精神動力，也成為地方文化發展的根基。對於這一文化象徵理路的討論，（註1）林秀幸（2003, 2008）用力最深。
林秀幸認為客莊的媽祖婆進香儀式是嚮外學習的，因此她以行動者的視角、主觀的感受與認知來詮釋媽祖婆信仰如何被「採用」與 「納進」的過程。關於客莊媽祖信仰的觀察，一如林美容，林秀幸認為客莊一年之宗教祭儀，以上、中、下元，以及春祭和鞦祭為經緯而構成，春祭和鞦祭與農作期有較直接的關係，開春是一年中農人難得清閑的時節，趁此機會酬神演戲、娛神娛人，所以將媽祖納入當地的慶典活動，其彆名就是「春祭」。然而，林秀幸比林美容走得遠一些，試圖詮釋這種配閤年俗的現象。苗栗大湖的媽祖祭典活動定名為「媽子戲」而非「繞境」，因此媽子戲在某種程度上是此客莊人為瞭「鬧熱」緣故而同意舉辦的。此地客莊地方廟宇內的神明除瞭聖母之外，每一位神祇都是鎮守、穩定、不動如山的形象，因此客莊信仰的流動性應該始自對 「媽祖」的信奉，這樣的「流動」的「價值」和「意義」逐漸地被接受。
進香過程中，香灰與香旗等聖物齣瞭廟門就由廟裏的「部分」轉變成旅途中的「整體」，代錶村落與另一個「整體」北港的媽祖廟進行交會、理解和溝通。所有的聖物經由越過每一個爐的手續而連結瞭一次這個「整體」，進香成員再帶迴這個 「整體」的感知、經驗、象徵，重新循綫迴到自身所在，迴到自身「整體」的倫理，完成進香旅程。也因此，村落年復一年跨越界綫與他者相會，理解瞭自我，也創造瞭認同。
相對於林秀幸的思路是異質文化的跨界交流，李豐楙（1998）的進路幾乎完全相反，〈颱灣中部紅頭司與客屬聚落的醮儀行事〉一文的主要討論對象是颱中、彰化與雲林的三個紅頭司道壇，三個道壇與特定聚落保持密切關係。田傢威振壇係統與西螺二崙港尾一帶25 個村落關係密切，這些村落大緻上都是已經福佬化的福建漳州詔安客傢。蔡傢鎮興壇係統的主要執業地理範圍則是埔心、永靖、田尾、溪湖、埤頭與竹塘等，這些聚落也有大量的廣東潮州饒平客傢；曾傢廣應壇係統則是豐原地區的廣東潮州大埔客傢。三個紅頭司道壇係統皆屬正一派，其行業圈與客屬聚落分布範圍大緻相閤，這是因為道士與地方社會有相同祖籍，而且長期維持密切關係。道士日常為聚落傢戶執行補運等小型儀式，遇有建醮等大週期性祭典，則調集同係統道壇人手辦理。正一派道士與鄉民有相同的宇宙觀，於是這些客仔師可以擔任鄉民祈求與重建超自然秩序的中介身分。即使這些聚落已經福佬化，傳統語言已消失，但是信仰習俗反而韌性地保存下來。
（本文未完）
註1 張珣的後祭祀圈主張雖然強調文化象徵，但是聚焦於文化象徵作為一權威來源，等於又迴到社會與國傢的討論，而非文化象徵體係本身。
羅烈師
本書設定主題為「客傢民間信仰」，其內涵有兩層次，其一為地方社會層次，客傢族群民間信仰自身的特殊性與颱灣漢人的一般性；其二則為族群認同的層次，民間信仰作為颱灣客傢族群論述的一環。其實質對象包含三山國王、媽祖、三官大帝、伯公與義民，以下先以三山國王信仰的族群屬性談起，其次展開地方社會構成原理的討論，最後收攝於義民與族群認同議題。
一、信仰中的族群曆史綫索
以民間信仰為進路的客傢研究始於曆史學者尹章義，1985 年尹章義發錶瞭〈閩粵移民的協和與對立：客屬潮州人開發颱北與新莊三山國王廟的興衰史〉一文，其文以新莊廣福宮廟史為中心，依族譜、老字據與官方檔案等資料，發現瞭颱北平原的拓墾者並無閩、粵、漳、泉先後之分，亦無平原丘陵之分；拓墾之初的颱北是一個雖有若乾個體矛盾衝突，整體而言卻稱得上和睦雜處的墾殖社會。這一各籍移民雜處的情形在清道光年間發生變化：道光六年今苗栗中港溪一帶閩粵械鬪，十三年桃園一帶閩粵各莊造謠分類，互相殘殺，苗栗銅鑼一帶，靠山粵匪無故焚掠閩莊，公然掠搶，十四年蔓延到八裏岔、新莊一帶，閩粵遂展開長達六年的纏鬪，直到道光二十年中，英鴉片戰起，英艦進窺颱灣，颱灣情勢緊急，粵人變賣田業，遷到今桃園、新竹、苗栗一帶的粵人區後纔停止。（尹章義 1985）
尹章義把這一段從18 世紀末到19 世紀中，閩粵共同開發颱北，由容忍相安、矛盾衝突到對立血戰的曆史，導緻粵人遷離颱北地區的史實，稱為「颱灣內部整閤運動」，也因此論文名為「協和與對立」。尹文的主要貢獻為勾勒瞭各祖籍漢人移墾新莊平原的曆史；同時，其文也暗示瞭颱灣祖籍人群區域分布之態勢，係閩粵械鬥衝突導緻的結果。然而，就本書之民間信仰取嚮而言，其文更大的影響力在於以客屬潮州人（或者潮州客傢）與三山國王信仰之關係，拈齣族群與民間信仰之關係這一研究議題。
祖籍人群與特定主神信仰之間的關係往往被用來區彆人群的重要文化特質，常見的說法是「泉州安溪人信仰清水祖師，同安人信仰保生大帝，汀州人信奉定光古佛，漳州人信仰開漳聖王」。盡管尹文已明示「客屬潮州人」，但是上述特定族群信仰特定主神的觀念，仍引用至客傢族群，産生瞭「客傢信仰三山國王」的說法，甚至一度書寫於國民教育的教科書中，這自然是過度解讀乃至誤判的結果，邱彥貴（1993）為此用力甚深。邱彥貴認為三山國王信仰究竟能否作為客傢方言群／族群識彆的標誌，進而追溯其遷徙、融化諸作用，必須討論三個問題：
「三山國王是颱灣客傢的特有信仰」的論述完整嗎？「三山國王是颱灣客傢的特有信仰」的命題本身有無需要檢討？三山國王也是其他區域客傢特有的信仰？而第三個問題是基礎，必先完成。（邱彥貴1993）
邱彥貴於是以粵東方誌為史料，發現18、19 世紀時，三山國王是主要分布於潮州府全境及惠州府、嘉應州部分地區的地域性信仰，信徒包括福佬和客傢兩種，似乎並無方言群／族群的區隔。如果用此信仰去分類颱灣的移民社群，大概僅足以識彆移民所來自的地域。換言之，如未深入瞭解移民的祖籍及祖籍所屬的方言區域，僅憑三山國王信仰是無法辨彆一個社區所原屬的方言群／族群。
邱彥貴進一步討論他所提的第一個問題，亦即是否在不同時代的颱灣客傢曾經以三山國王為主要信仰。研究發現，日治以前文獻充其量隻會說三山國王是粵人信仰，然而日治開始官民皆將粵人誤為客人，於是乃有三山國王是客傢信仰的說法。至於前述第二個問題，邱彥貴則以非潮汕人群的三山國王信仰，反詰以對。由於漳州即有三山國王廟，吾人理應提問「宜蘭為數眾多的三山國王是否與漳州人群之間有關聯？」而且，宜蘭三山國王有眾多近山防「番」的印象，但這一問題未曾被認真討論過。
這一研究進路不是隻為瞭確認「三山國王是否為客傢信仰」而已，重點在於追溯其信仰的遷徙與融化諸作用，隨後陳春聲（1996）的研究即置焦點於颱灣社會轉型與三山國王神格轉變的討論，這也匯入瞭神格屬性與漢人地方社會構成法則之討論。
二、祭祀圈與地域社會
「祭祀圈」由日本學者岡田謙提齣，定義是「共同奉祀一主祭神的居民所居住的地域」（岡田謙 1960）；戰後的研究者以這一概念在中颱灣展開調查研究，還進一步提齣「信仰圈」概念（施振民 1973，許嘉明 1978，林美容1988），成為颱灣漢人社會構成原理法則最重要的理論典範，而這一觀念也幾乎成為常民用語。這一區域性祭祀組織充分錶現在颱灣普遍的媽祖信仰中，例如大甲媽 53 莊、梧棲大莊媽 53 莊、大肚頂街媽 53 莊、枋橋頭媽 72 莊、寶鬥媽 53 莊、彰化媽三百多莊的信仰圈等。區域性祭典組織外，村莊性、聯莊性、鄉鎮性的媽祖信仰也非常普遍，而本書所選颱灣中部客莊新社之九莊媽祭祀組織即為一例，可以視為是客莊有神無廟之小地區聯莊祭祀的典型，這樣的例子在桃竹苗地區也十分普遍。
這一個祭祀圈是以九莊媽為信仰中心，雖無實質的廟宇，但九莊媽的相關祭祀活動，包括請媽祖、過爐、 齣巡、到食水嵙刈香，以及其祭祀費用皆由九莊內輪值的莊頭負擔，有頭傢爐主的組織，有巡境的範圍，可說是一個有神無廟的地方性祭祀圈。（林美容、方美玲 2006）
這一進路確認瞭祭祀圈可以視為民間信仰意義下的空間範圍與界限，然而祭祀圈內是否可以視為一個社群整體（community）呢？同時，形塑這一範圍的還有哪些力量？彼此之間的關係如何？對此，張珣建議「後祭祀圈理論」研究可朝二個方嚮進行，一為「結構功能理論」，應討論市場、宗族與村落祭祀三者的共構關係，將祭祀圈擺進社會史脈絡中；二為「文化象徵理論」，視祭祀為權威來源，探討村落與國傢官方之間的互動關係（2003：98-100）。
張珣呼籲祭祀圈研究應注意社會史及官民互動之時，施添福（2001a, 2001b, 2001c, 2004, 2005）琢磨多年後提齣「地域社會」理論，同時也以媽祖信仰個案說明。限於篇幅，本書並未收錄施添福著作，簡說其定義與個案如下：
「地域社會」一詞係指「以一定空間範圍為基礎，建立和維係人群關係的社會」，或所謂「土親」社會。⋯⋯街莊民空間⋯⋯警察官空間⋯⋯部落民空間，（三者）層次分明，界限清楚，而且統閤內疊；既成為國傢深入民間、行使權力的管道，亦提供地方人民建立和發展不同層次地域社會的場域。（施添福2001c）
這一定義著重於祭祀圈所指涉的空間範圍，特彆是日治之後，國傢看起來是這個地域空間範圍的設定者，也是定義者。但是清代苗栗內山地域社會的研究中，國傢的重要性消退瞭，環境與社會本身的重要性則被突顯：
清代的罩蘭埔，一者位居內山，遠離行政中心，國傢權力行使薄弱，是典型的邊區；二者所在地點，形勢孤立封閉，水災頻仍，而又族群衝突激烈，是一個環境威脅大的地區⋯⋯佃首麵對國傢權力弱，而環境威脅大，為瞭使墾務順利推展，乃創立「頭傢拓墾製」；而頭傢則透過「同方言相招」和「同姓相招」的機製，淨化社會的成員，而使罩蘭埔成為客傢民係，特彆是來自廣東省潮州府饒平縣詹姓一族的天下（施添福2004：203）。
開闢（雞隆溪流域）之初，（墾民）為瞭防番聯閤設隘；墾地日廣聯閤守隘的區域也日益擴大⋯⋯鹹豐年間以降，後龍溪頻發的水災，卻使東西兩岸的居民為瞭築隄而陷入嚴重的紛爭和對抗。西岸居民在長期動員對抗過程中，不但逐漸弭平內部分裂的傷痕，同時孕育瞭生死與共的鄉黨感情⋯⋯促使五莊人聯閤建廟和北港進香，以具體行動展現「芎中七石隆興」是「五莊一宮人」的區域意識。（施添福 2005：239）
換言之，苗栗這兩例顯示，村落基於外在環境危機的利害得失而相互聯結，使村落社會逐漸趨嚮區域化，成為一個地域社會。至於地域社會之「地域化」是如何達成的呢？施添福的論點與人類學界之宗族與祭祀圈研究成果相同，亦即蒸嘗、神明會及公廟等，扮演瞭凝聚人群的角色。施添福這一模式是個貫時性分析架構，始於生態環境，終於象徵，而通貫其間的是跨村落的地域認同。在一特定生態區域內的生産模式所塑造的團體認同本來應該是施添福地域社會模式的核心概念，但是施添福顯然更重視形成這一意識的曆史地理因素。下兩節分彆以媽祖信仰、民間道壇以及三官─伯公信仰，說明地域認同的內外在麵嚮。
三、跨界與認同
施添福討論無多的認同意識，林美容在新社九莊媽信仰已略略提及，九莊媽在地方拓墾的曆史記憶中，海神形象轉型為山區水神，成為形構「新社地方」的精神動力，也成為地方文化發展的根基。對於這一文化象徵理路的討論，（註1）林秀幸（2003, 2008）用力最深。
林秀幸認為客莊的媽祖婆進香儀式是嚮外學習的，因此她以行動者的視角、主觀的感受與認知來詮釋媽祖婆信仰如何被「採用」與 「納進」的過程。關於客莊媽祖信仰的觀察，一如林美容，林秀幸認為客莊一年之宗教祭儀，以上、中、下元，以及春祭和鞦祭為經緯而構成，春祭和鞦祭與農作期有較直接的關係，開春是一年中農人難得清閑的時節，趁此機會酬神演戲、娛神娛人，所以將媽祖納入當地的慶典活動，其彆名就是「春祭」。然而，林秀幸比林美容走得遠一些，試圖詮釋這種配閤年俗的現象。苗栗大湖的媽祖祭典活動定名為「媽子戲」而非「繞境」，因此媽子戲在某種程度上是此客莊人為瞭「鬧熱」緣故而同意舉辦的。此地客莊地方廟宇內的神明除瞭聖母之外，每一位神祇都是鎮守、穩定、不動如山的形象，因此客莊信仰的流動性應該始自對 「媽祖」的信奉，這樣的「流動」的「價值」和「意義」逐漸地被接受。
進香過程中，香灰與香旗等聖物齣瞭廟門就由廟裏的「部分」轉變成旅途中的「整體」，代錶村落與另一個「整體」北港的媽祖廟進行交會、理解和溝通。所有的聖物經由越過每一個爐的手續而連結瞭一次這個「整體」，進香成員再帶迴這個 「整體」的感知、經驗、象徵，重新循綫迴到自身所在，迴到自身「整體」的倫理，完成進香旅程。也因此，村落年復一年跨越界綫與他者相會，理解瞭自我，也創造瞭認同。
相對於林秀幸的思路是異質文化的跨界交流，李豐楙（1998）的進路幾乎完全相反，〈颱灣中部紅頭司與客屬聚落的醮儀行事〉一文的主要討論對象是颱中、彰化與雲林的三個紅頭司道壇，三個道壇與特定聚落保持密切關係。田傢威振壇係統與西螺二崙港尾一帶25 個村落關係密切，這些村落大緻上都是已經福佬化的福建漳州詔安客傢。蔡傢鎮興壇係統的主要執業地理範圍則是埔心、永靖、田尾、溪湖、埤頭與竹塘等，這些聚落也有大量的廣東潮州饒平客傢；曾傢廣應壇係統則是豐原地區的廣東潮州大埔客傢。三個紅頭司道壇係統皆屬正一派，其行業圈與客屬聚落分布範圍大緻相閤，這是因為道士與地方社會有相同祖籍，而且長期維持密切關係。道士日常為聚落傢戶執行補運等小型儀式，遇有建醮等大週期性祭典，則調集同係統道壇人手辦理。正一派道士與鄉民有相同的宇宙觀，於是這些客仔師可以擔任鄉民祈求與重建超自然秩序的中介身分。即使這些聚落已經福佬化，傳統語言已消失，但是信仰習俗反而韌性地保存下來。
（本文未完）
註1 張珣的後祭祀圈主張雖然強調文化象徵，但是聚焦於文化象徵作為一權威來源，等於又迴到社會與國傢的討論，而非文化象徵體係本身。
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