圖書描述
＊不讀《國富論》不知何謂「利己」。讀瞭《道德情感論》，纔知道
「利他」纔是問心無愧的「利己」。
1976年度諾貝爾經濟學奬得主 密爾頓‧弗利曼
＊中國前總理溫傢寶五次推薦的大師巨著：它的意義不亞於《國富論》！
＊十七世紀蘇格蘭貴族子弟的上課教材，儼然成為當今社會最需要的一本好書！
全球金融危機後，最發人深省的曆久彌新之作 。
1998年諾貝爾經濟學奬得主 阿馬蒂亞．森
在經濟學的發展曆程中，由於人們隻看到亞當．史密斯在其《國富論》中論述資本主義的生産關係，重視經濟人的謀利心理和行為，強調「利己」，卻相對忽略瞭其在《道德情感論》中所重視的社會中的倫理、心理、法律和道德情感，從而麯解、誤讀瞭亞當．史密斯學說。
中華經濟研究特約院研究員 吳惠林
在這倫理道德淪喪、人心極度腐化的現時，中文譯本的麵世對於華人世界不啻是一帖「救心」靈丹、「救命」妙藥。如史密斯所言，特彆是立法者和偉大的改革者，此書更是非修不可的一門課。
開南大學前校長 高安邦
亞當．史密斯的《道德情感論》將道德哲學應用到經濟生活層麵，每一個人從交易中追求最大利益，創造瞭最大的社會財富。
颱灣大學經濟學係教授 張清溪
在這本書裏，他首先談到與自立心並存的同情心，而同情心就是惻隱之心，也就是無私的愛心。亞當．史密斯在這本書裏討論各種道德情感問題：他談同情心、良心、宗教、義務感、正義與仁慈、博愛與剋己。也許應該說，這些纔是資本主義的基礎。
中國著名經濟學傢 梁小民
我們目睹瞭金錢慾爆發之後的種種罪惡，會感到亞當．史密斯稱《道德情感論》比《國富論》更基本的涵義。市場經濟應該是一個講道德的經濟，沒有誠信、同情心這些最基本的觀念，市場經濟就會引發災難。
北京大學哲學係教授、《沉思錄》譯者 何懷宏
《道德情感論》不僅是他齣版的第一本主要著作，也是他在世前的最後幾年裏，竭盡全力進行修訂的一本書。他在身患重病，知道自己已時日無多的情況下，對這本書進行瞭最重要的一次修訂，這說明瞭倫理學在亞當．史密斯心目中的地位，對於道德真理的探討，在亞當．史密斯心中是貫穿始終的。
「利他」纔是問心無愧的「利己」。
1976年度諾貝爾經濟學奬得主 密爾頓‧弗利曼
＊中國前總理溫傢寶五次推薦的大師巨著：它的意義不亞於《國富論》！
＊十七世紀蘇格蘭貴族子弟的上課教材，儼然成為當今社會最需要的一本好書！
全球金融危機後，最發人深省的曆久彌新之作 。
1998年諾貝爾經濟學奬得主 阿馬蒂亞．森
在經濟學的發展曆程中，由於人們隻看到亞當．史密斯在其《國富論》中論述資本主義的生産關係，重視經濟人的謀利心理和行為，強調「利己」，卻相對忽略瞭其在《道德情感論》中所重視的社會中的倫理、心理、法律和道德情感，從而麯解、誤讀瞭亞當．史密斯學說。
中華經濟研究特約院研究員 吳惠林
在這倫理道德淪喪、人心極度腐化的現時，中文譯本的麵世對於華人世界不啻是一帖「救心」靈丹、「救命」妙藥。如史密斯所言，特彆是立法者和偉大的改革者，此書更是非修不可的一門課。
開南大學前校長 高安邦
亞當．史密斯的《道德情感論》將道德哲學應用到經濟生活層麵，每一個人從交易中追求最大利益，創造瞭最大的社會財富。
颱灣大學經濟學係教授 張清溪
在這本書裏，他首先談到與自立心並存的同情心，而同情心就是惻隱之心，也就是無私的愛心。亞當．史密斯在這本書裏討論各種道德情感問題：他談同情心、良心、宗教、義務感、正義與仁慈、博愛與剋己。也許應該說，這些纔是資本主義的基礎。
中國著名經濟學傢 梁小民
我們目睹瞭金錢慾爆發之後的種種罪惡，會感到亞當．史密斯稱《道德情感論》比《國富論》更基本的涵義。市場經濟應該是一個講道德的經濟，沒有誠信、同情心這些最基本的觀念，市場經濟就會引發災難。
北京大學哲學係教授、《沉思錄》譯者 何懷宏
《道德情感論》不僅是他齣版的第一本主要著作，也是他在世前的最後幾年裏，竭盡全力進行修訂的一本書。他在身患重病，知道自己已時日無多的情況下，對這本書進行瞭最重要的一次修訂，這說明瞭倫理學在亞當．史密斯心目中的地位，對於道德真理的探討，在亞當．史密斯心中是貫穿始終的。
權力、謊言與真相的迷宮：一部關於現代政治與人性沉浮的史詩 《鐵幕下的低語者》 作者：維剋多·科瓦奇 內容提要： 《鐵幕下的低語者》並非一部簡單的政治迴憶錄，而是一部深入剖析二十世紀中葉，在一個虛構的、由極權主義意識形態主導的東歐國傢——“維斯塔尼亞”——內部，權力如何腐蝕人性，以及個體如何在謊言的巨網中艱難求存的宏大敘事。本書以其細膩的筆觸和對復雜人物心理的精準把握，構建瞭一個令人窒息卻又充滿希望的時代畫捲。 小說的主人公是伊萬·佩特羅夫，一位纔華橫溢的語言學傢，他本應在象牙塔中研究古老的斯拉夫語係，卻因一次無意的“不當言論”而被捲入國傢安全部門的陰影之中。故事從五十年代末期那個漫長而嚴酷的鼕天開始，當時國傢正處於最高領袖“導師”的絕對控製之下，社會生活被意識形態的教條和無所不在的告密網絡所支配。 第一部分：意識形態的孿生麵孔 本書的開篇，科瓦奇帶領讀者走進瞭維斯塔尼亞首都“真理城”的日常生活。這裏的一切都井然有序，街道乾淨，工廠機器轟鳴，但在這層光滑的錶麵之下，流動著恐懼與猜疑的暗流。伊萬最初試圖通過“順從的沉默”來保護自己和傢人。他學會瞭如何用官方認可的語言進行交流，如何在會議上鼓掌，如何在被要求時寫齣毫無情感的贊美文章。 作者精彩地描繪瞭“雙重思想”（Doublethink）是如何從一種政治策略演變為一種生存本能。伊萬的妻子，艾琳娜，一位堅定的理想主義者，最初拒絕這種妥協，但隨著她弟弟被秘密逮捕，她也不得不麵對現實的殘酷。科瓦奇對這種內在衝突的刻畫入木三分：一個人如何在內心深處堅守真相，同時在外部世界扮演著狂熱信徒的角色？ 小說中有一段關於“官方曆史重寫”的描寫尤為震撼。伊萬被指派到一個秘密檔案館工作，任務是將所有與“導師”早年理念不符的曆史文獻進行“淨化”。他親手銷毀瞭那些記載著自由思想和多元文化的書籍，目睹著一個民族的集體記憶被係統性地抹除。這種對“曆史的謀殺”不僅是對過去的背叛，更是對未來的扼殺。 第二部分：陰影下的盟友與背叛 隨著伊萬在官僚機器中越陷越深，他接觸到瞭一批核心權力人物。其中最引人注目的是內務部副部長米哈伊爾·格裏戈裏耶維奇，一個錶麵溫文爾雅、實則冷酷無情的權力掮客。格裏戈裏耶維奇並非一個純粹的瘋子，他是一個精通權術的實用主義者，他相信秩序的建立必須以犧牲個體的自由為代價。他與伊萬之間的博弈，是本書最引人入勝的部分。格裏戈裏耶維奇試圖將伊萬發展成一個綫人，利用伊萬的知識和他的沉默來鞏固自己的地位。 伊萬並非孤軍奮戰。他秘密接觸瞭一個地下知識分子網絡，他們被稱為“火種”。這些人在地下室裏，用從黑市上弄來的二手收音機偷偷收聽“自由電颱”的廣播，偷偷翻譯被禁的西方哲學著作。這個網絡的核心是年邁的作麯傢西濛諾夫，他通過在音樂中隱藏符號和鏇律，嚮世界傳達著他無聲的抗議。 然而，信任在那個時代是最昂貴的奢侈品。小說的高潮部分，正是圍繞著一次關鍵的泄漏事件展開的。伊萬被迫在一個極其不利的境地做齣選擇：是齣賣“火種”以換取傢人的安全，還是冒著一切風險去保護那些代錶著人類精神不屈的火花？科瓦奇毫不留情地展示瞭背叛的痛苦——它不僅僅是齣賣他人，更是自我靈魂的永久殘缺。 第三部分：記憶的抵抗與微小的勝利 《鐵幕下的低語者》的敘事基調雖然沉重，但並非全然絕望。作者通過對日常生活中微小反抗行為的捕捉，展現瞭人性的韌性。鄰居之間悄悄分享一塊走私的黑麵包，孩子們在雪地裏偷偷用被禁止的語言畫齣“舊世界”的圖案，老人們在市場上用眼神交流著彼此心照不宣的記憶——這些瞬間構成瞭對極權體係最有力的抵抗。 小說的後半部分，時間跨越到瞭“導師”去世後的權力真空期。盡管政治氣候略有鬆動，但製度的慣性使得壓迫並未立刻消失。伊萬麵臨的終極考驗，是如何在“解凍”的模糊地帶中，為那些受害者的名字爭取到一個遲到的真相。他利用自己對檔案係統的瞭解，開始瞭一場隱秘的“證據迴收行動”，試圖為曆史留下一個不可磨滅的記錄。 文學價值與主題深度： 維剋多·科瓦奇的寫作風格融閤瞭喬治·奧威爾的冷峻洞察力與索爾仁尼琴的史詩關懷。他不僅描繪瞭宏大的政治結構，更深入探索瞭語言如何被扭麯、記憶如何被篡改、以及個人良知在極端壓力下的破碎與重建。 本書的核心主題探討瞭： 1. 語言與真理的關係： 當官方語言與客觀現實完全脫節時，個體如何保持對事實的把握？ 2. 順從的道德睏境： 為瞭生存而做齣的妥協，是否會徹底摧毀一個人的精神內核？ 3. 個體記憶的價值： 在一個試圖抹殺過去的體製麵前，保存個人敘事的重要性。 《鐵幕下的低語者》是一部深刻的警示錄，它提醒著我們，權力最危險的形態，往往不是暴力本身，而是它對人類心智的係統性滲透和對真相的持續侵蝕。這是一部關於如何在黑暗中守護心中微光的史詩，值得所有珍視自由與尊嚴的讀者深思。
著者信息
作者簡介
亞當．史密斯（Adam Smith）
古典經濟學代錶人物，1723年齣生於蘇格蘭，先後任教於愛丁堡大學和 格拉斯哥大學。主要講授邏輯學與道德哲學。代錶著作：《國富論》和《道德情感論》。後者為倫理學方麵的代錶作，地位並不亞於《國富論》。亞當．史密斯一生中大部分的心血都傾注在《道德情感論》的修訂上，目的就是想嚮世人強調：道德和正義，對於社會乃至於市場經濟的運行是多麼的重要。
譯者簡介
謝宗林
學曆：美國聖路易華盛頓大學經濟研究所博士候選人
譯作：《國富論》、《道德情感論》與《資本主義與自由》
亞當．史密斯（Adam Smith）
古典經濟學代錶人物，1723年齣生於蘇格蘭，先後任教於愛丁堡大學和 格拉斯哥大學。主要講授邏輯學與道德哲學。代錶著作：《國富論》和《道德情感論》。後者為倫理學方麵的代錶作，地位並不亞於《國富論》。亞當．史密斯一生中大部分的心血都傾注在《道德情感論》的修訂上，目的就是想嚮世人強調：道德和正義，對於社會乃至於市場經濟的運行是多麼的重要。
譯者簡介
謝宗林
學曆：美國聖路易華盛頓大學經濟研究所博士候選人
譯作：《國富論》、《道德情感論》與《資本主義與自由》
圖書目錄
齣版緣起
道德情感論改版譯者序─兼導讀
告讀者
第一篇 論行為的閤宜性
第一章 論閤宜感
第一節 同情感
第二節 論彼此同情的快感
第三節 論我們按照他人的情感與我們的情感是否相閤，
評論他人的情感閤宜與否的方式
第四節 續前節
第五節 論可親與可敬的美德
第二章 論各種感情閤宜的程度
引 言
第一節 論源自身體的感情
第二節 論源自特殊的想像偏嚮或習性的感情
第三節 論不和樂的感情
第四節 論和樂的感情
第五節 論自愛的感情
第三章 論處境的順逆對人類評論行為閤宜與否的影響
第一節 雖然我們對悲傷的同情感通常比對快樂的同情感
更為強烈，但悲傷的同情感通常遠遠不如主要當
事人自然感覺到的悲傷那般強烈
第二節 論雄心壯誌的根源，以及地位差彆
第三節 論欽佩富貴與藐視貧賤的心理傾嚮腐化我們的道德判斷
第二篇 論功勞與過失；亦即，論奬賞與懲罰的對象
第一章 論功過感
引 言
第一節 凡是看起來當受感激的對象，似乎都該受奬賞；
同樣的，凡是看起來當受怨恨的對象，似乎都該
受懲罰
第二節 論當受感激與怨恨的對象
第三節 如果施惠者的行為未獲贊許，則受惠者的感激便
很少會有人同情；相反的，如果加害者的動機未
受譴責，則受害者的怨恨便不會有人同情
第四節 前幾節的要點重述
第五節 功過感的分析
第二章 論正義與仁慈
第一節 這兩種美德的比較
第二節 論正義感、自責感，並論功勞感
第三節 論自然女神賦予心靈這種構造的效用
第三章 論運氣如何影響人類對於行為功過的感覺
引 言
第一節 論運氣所以有這種影響的原因
第二節 論運氣的這種影響的程度
第三節 論這種感覺齣軌的終極原因
第三篇 論我們品評我們自己的情感與行為的基礎，並論義務感
第一節 論自許與自責的原理
第二節 論喜歡受到贊美，相對於喜歡值得贊美；並論害
怕受到譴責，相對於害怕應受譴責
第三節 論良心的影響與權威
第四節 論自欺的性質，並論概括性規則的起源與應用
第五節 論概括性道德規則的影響與權威，以及這些規則
應當被視為神的法律
第六節 在哪些情況下，義務感應當是我們唯一的行為原
則，以及在哪些情況下，它應當獲得其他動機的
贊許
第四篇 論效用對贊許感的影響
第一節 論閤用的外錶賦予所有工藝品的美，並論這種美
的廣泛影響
第二節 論閤用的外錶賦予人的性格與行為的美，並論這
種美在何等程度內可以被視為贊許該性格或行為
的一個根本要素
第五篇 論社會習慣與時尚對道德贊許與譴責等情感的影響
第一節 論社會習慣與時尚對美醜概念的影響
第二節 論社會習慣與時尚對道德情感的影響
第六篇 論好品格
第一章 論個人的性格中影響其自身幸福的那一麵，或論審慎
第二章 論個人的性格中影響他人幸福的那一麵
引 言
第一節 論自然女神依何種先後順序把哪些個人託付給我
們注意照顧
第二節 論自然女神依何種先後順序把哪些社會團體託付
給我們幫助
第三節 論博愛
第三章 論剋己
第六篇的結論
第七篇 論道德哲學體係
第一章 論道德情感的理論應該探討的問題
第二章 論各種說明美德之性質的學說
引 言
第一節 論主張美德以閤宜為本的學說
第二節 論主張美德以審慎為本的學說
第三節 論主張美德以慈善為本的學說
第四節 論善惡不分的學說
第三章 論各種關於贊許之原理的學說
引 言
第一節 論主張贊許之原理本於自愛的學說
第二節 論主張贊許之原理本於理性的學說
第三節 論主張贊許之原理本於感覺的學說
第四章 論不同的作者處理道德實務規則的方式
亞當．史密斯年錶
索引
道德情感論改版譯者序─兼導讀
告讀者
第一篇 論行為的閤宜性
第一章 論閤宜感
第一節 同情感
第二節 論彼此同情的快感
第三節 論我們按照他人的情感與我們的情感是否相閤，
評論他人的情感閤宜與否的方式
第四節 續前節
第五節 論可親與可敬的美德
第二章 論各種感情閤宜的程度
引 言
第一節 論源自身體的感情
第二節 論源自特殊的想像偏嚮或習性的感情
第三節 論不和樂的感情
第四節 論和樂的感情
第五節 論自愛的感情
第三章 論處境的順逆對人類評論行為閤宜與否的影響
第一節 雖然我們對悲傷的同情感通常比對快樂的同情感
更為強烈，但悲傷的同情感通常遠遠不如主要當
事人自然感覺到的悲傷那般強烈
第二節 論雄心壯誌的根源，以及地位差彆
第三節 論欽佩富貴與藐視貧賤的心理傾嚮腐化我們的道德判斷
第二篇 論功勞與過失；亦即，論奬賞與懲罰的對象
第一章 論功過感
引 言
第一節 凡是看起來當受感激的對象，似乎都該受奬賞；
同樣的，凡是看起來當受怨恨的對象，似乎都該
受懲罰
第二節 論當受感激與怨恨的對象
第三節 如果施惠者的行為未獲贊許，則受惠者的感激便
很少會有人同情；相反的，如果加害者的動機未
受譴責，則受害者的怨恨便不會有人同情
第四節 前幾節的要點重述
第五節 功過感的分析
第二章 論正義與仁慈
第一節 這兩種美德的比較
第二節 論正義感、自責感，並論功勞感
第三節 論自然女神賦予心靈這種構造的效用
第三章 論運氣如何影響人類對於行為功過的感覺
引 言
第一節 論運氣所以有這種影響的原因
第二節 論運氣的這種影響的程度
第三節 論這種感覺齣軌的終極原因
第三篇 論我們品評我們自己的情感與行為的基礎，並論義務感
第一節 論自許與自責的原理
第二節 論喜歡受到贊美，相對於喜歡值得贊美；並論害
怕受到譴責，相對於害怕應受譴責
第三節 論良心的影響與權威
第四節 論自欺的性質，並論概括性規則的起源與應用
第五節 論概括性道德規則的影響與權威，以及這些規則
應當被視為神的法律
第六節 在哪些情況下，義務感應當是我們唯一的行為原
則，以及在哪些情況下，它應當獲得其他動機的
贊許
第四篇 論效用對贊許感的影響
第一節 論閤用的外錶賦予所有工藝品的美，並論這種美
的廣泛影響
第二節 論閤用的外錶賦予人的性格與行為的美，並論這
種美在何等程度內可以被視為贊許該性格或行為
的一個根本要素
第五篇 論社會習慣與時尚對道德贊許與譴責等情感的影響
第一節 論社會習慣與時尚對美醜概念的影響
第二節 論社會習慣與時尚對道德情感的影響
第六篇 論好品格
第一章 論個人的性格中影響其自身幸福的那一麵，或論審慎
第二章 論個人的性格中影響他人幸福的那一麵
引 言
第一節 論自然女神依何種先後順序把哪些個人託付給我
們注意照顧
第二節 論自然女神依何種先後順序把哪些社會團體託付
給我們幫助
第三節 論博愛
第三章 論剋己
第六篇的結論
第七篇 論道德哲學體係
第一章 論道德情感的理論應該探討的問題
第二章 論各種說明美德之性質的學說
引 言
第一節 論主張美德以閤宜為本的學說
第二節 論主張美德以審慎為本的學說
第三節 論主張美德以慈善為本的學說
第四節 論善惡不分的學說
第三章 論各種關於贊許之原理的學說
引 言
第一節 論主張贊許之原理本於自愛的學說
第二節 論主張贊許之原理本於理性的學說
第三節 論主張贊許之原理本於感覺的學說
第四章 論不同的作者處理道德實務規則的方式
亞當．史密斯年錶
索引
圖書序言
道德情感論改版譯者序─兼導讀
本書自初版以來迄今已逾十年，仍然陸續獲得一些新增書友的關注，讓譯者感到「知己比鄰」的驚喜，但也不無幾分汗顔與惶恐。覺得汗顔的是，初版譯文有不少粗疏不通之處，實在對不起書友的厚愛；所幸此次改版，在劉天祥先生的精心校訂下，這方麵的缺失已大幅獲得改善；在此要特彆感謝劉先生的協助，讓本書譯文更為流暢。至於所以覺得惶恐，故事就比較復雜。譯者近幾年改信奧地利學派的經濟與社會思想，從而對本書，以及原作者的另一本巨著《國富論》，所透露的反理性主義觀點，産生瞭一些疑慮。概括地說，如果譯者當初對奧地利學派，特彆是米塞斯（Ludwig von Mises）的行為學理論１，有現在這樣的認識，在本書初版齣現的一些譯注就不會那麼贊同原作者的反理性主義傾嚮，而且初版的譯者序對於所謂亞當史密斯問題的處理也不緻於那麼膚淺。以下將就這兩點，從後一問題談起，把此次再版修訂過程中、閱讀本書的一些感想，夾敘夾議地記下來和書友分享，希望書友在看待本書時，多用一點批判的眼光。
書友對於本書之所以感到興趣的一個理由，無疑是本書原作者亞當史密斯也是《國富論》的作者，並且因該書而被不少人推舉為經濟學之父。然而，從十九世紀中葉開始，研究亞當史密斯思想的學者，對這兩本書之間的學理關係，便見解各異，直到現在猶眾說紛紜。２ 譬如，起初有德國的學者，特彆是Witold von Skarzynski認為：在《道德情感論》裏，人行為的動機主要是本質具有慈善傾嚮的同情心（sympathy），而在《國富論》裏，行為的動機主要卻是物欲主義的自愛或私利心（self-love），此外這兩本書不僅在主題內涵與學理邏輯上幾無交集，而且在文體上也迥然不同；因此，即使這兩本書真是齣自同一作者，那也顯示該作者在寫完《道德情感論》之後，受到法國重農學派的影響，否定瞭他對人
性的原先想法，於是從高舉慈善理想的道德學傢變成「同流閤汙」的經濟學傢。
針對前述對亞當史密斯似乎有點不敬的揣測，有兩位權威的英國學者D. D. Raphael 和A. L. Macfie，在紀念《國富論》齣版兩百年而於一九七六年重編發行的《道德情感論》導讀中３，正確地指齣：在《道德情感論》裏，亞當史密斯拿「同情心」這個人心運作的原理來解釋「道德感」（moral sense）或道德判斷，至於人行為的「動機」（或促動人行為的「情感」）則是以「同情心」為基礎的「道德感」的批判標的，因此和「同情心」不屬於同一概念層次，不能拿來和「同情心」並列或作對；沒錯，《道德情感論》所討論的行為動機種類比較廣泛，而《國富論》則主要是以審慎自愛的行為動機作為基礎，推演、論述在保障私有財産權的正義規則下，人際交易行為的社會後果，但這並不錶示《國富論》對於人性的看法和《道德情感論》不同；事實上，根據《道德情感論》，審慎適當的自愛或自私也是美德的一個構成要素。這兩位英國學者於是斷定：《道德情感論》和《國富論》是兩本互補的著作，兩本書一起研究有助於深入理解其中任一本，而若是對此看法還心存疑問，那也隻可能是由於沒有認真研究書本的緣故。然而，譯者必須說，對於該兩本書究竟以甚麼方式互補？如何互相發皇？他們卻完全沒有進一步的交代，而這也正是Skarzynski等人産生前述疑問的癥結所在。就某一意義來說，《道德情感論》和《國富論》其實是一脈相承的：兩者皆鄙薄理智在社會形成與運作規律，乃至個人行為中所扮演的角色。
《道德情感論》發揚十八世紀蘇格蘭啓濛運動思想圈４的道德哲學，認為「道德律並非吾人理智推演得齣的結論」（The rules of morality are not the conclusions of our reason）５ ，而是天生的同情感自然而然地運作形成的，是神賜予人，要在世間引領人以形成與維係社會，大大有益於人的行為規則。值得附帶一提的是，這種道德概念是他律的、直觀的，而不是自律的、功利理性的。突顯前述「反功利理性」觀點的段落，在《道德情感論》中可以說俯拾即是，譬如，第二篇第一章第五節說：我們之所以覺得某些行為應當受罰，主要是因為我們同情受害者心裏的怨恨，而不是我們知道：「社會如果要繼續存在，則不當的與無緣無故的惡意或怨恨就應該藉由適當的懲罰予以限製」；甚至「雖然人類自然被賦予一種想要保全社會與希望社會繁榮的願望，不過，造物主並未信託人類的理智，要人類的理智去發現實施一定的懲罰是達成此一願望的適當手段；而是賦予人類一種本能，讓人類在看到最適於達成該願望的手段獲得實施時，直接給予本能的贊許。天理在這方麵的安排，和它在其他許多場閤的安排，完全是一脈相承的。對於所有基於它們特殊的重要性而或許可以視為自然女神所格外垂青的那些目的，她總是始終如一地採取這樣的安排，亦即，她不僅賦予人類以一種嗜好，要他們對她所圖謀的目的懷有與生俱來的欲求，而且也賦予他們以另一種嗜好，要他們對唯有運用它們纔能夠達成該目的的那些手段也同樣懷有與生俱來的欲求，完全隻為瞭那些手段本身的緣故，而不涉及它們傾嚮産生她所圖謀的目的。
自然女神並未把找齣適當手段以達成那些目的的工作，信託給我們的理智，要這理智以它特有的慢吞吞又不確定的方式去摸索與判斷手段是否適當。」６ 第二章第三節關於正義感的論述，再次強調前述的見解，指齣：沒錯，「除非正義的法律在相當程度內尚被遵守，否則社會不可能存在」。但如果因此便說「我們之所以贊許以懲罰不法為手段，厲行正義的法律，乃是基於這個必要性的考量」，那就錯瞭；其實「我們所以覺得應該對傷害個人的罪行施予懲罰，最初並非基於維護社會的考量。我們所以關心個人的命運與幸福，通常不是因為我們關心社會的命運與幸福︙我們是這麼絕對沒有想到，違背正義的行為所以應該在今生就受到懲罰，純粹是因為若非如此，社會秩序將無法維持；以緻自然女神教我們希望，而宗教信仰︙也授權我們期待，違背正義的行為將受到懲罰，即使是在來世。我們這種覺得它該受罰的感覺︙甚至在它被埋葬瞭以後，還要繼續追究它，雖然它在來世受罰不可能成為現世的警戒，嚇阻不瞭其餘沒有看到也不知道它受罰的人類，使他們不敢在這個世界犯下同樣的罪行」 。
讀者務須特彆注意：亞當史密斯在前述引文中所鄙薄的理智，比較傾嚮是旁觀者或理論傢運用於冥思遐想的理智，而不是當事人運用於行為的理智。不過，對於後者，《道德情感論》也一樣持鄙薄的態度。譬如，第七篇第二章第二節對伊比鳩魯學派的批評，反映亞當史密斯認為美德的核心不該沾染理性的手段算計 。他正確地指齣，「伊比鳩魯認為，人生最完美的狀態，人生所能享受的最圓滿的幸福，就在於身體的安逸，以及心靈的平安或平靜。達成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目標；︙一切美德之所以是可喜的，並不是因為它們本身的緣故，而是因為它們有助於完成這個目標。︙例如，審慎︙雖然是一切美德的來源與根本要素，然而，它所以是可喜的，卻不是因為它本身的緣故。那種仔細、費神與慎重的心靈狀態，永遠留神注意每一項行動最遙遠的後果，如果不是因為有助於取得最大的快樂，並且避免最大的痛苦，僅就其本身而論，不可能是一件開心或愉快的事情。」對於伊比鳩魯學派這種可稱之為自律的理性道德觀，亞當史密斯極力反對，但他所提齣的唯一反對理由是：「不論那些美德或相反的惡行實際對於我們身體的安樂與安全有甚麼影響，它們自然會在他人身上引起的那些情感，和它們的所有其它影響相比，是某種遠比較強烈的喜好或厭惡的對象；被人認為和藹可親，被人認為可敬，被人認為是尊重的適當對象，比這愛戴、尊敬與尊重可能為我們帶來的一切安樂與安全，更受每一個稟性適當的心靈重視；相反的，被人認為討厭，被人認為可鄙，被人認為是義憤的適當對象，比受人憎惡、輕衊或憤慨可能使我們的身體濛受的一切痛苦，更為可怕；因此，我們所以希望具有前一種性質，以及我們所以厭惡具有後一種性質，絕不可能是因為我們考慮到那兩種相反的性質對我們的身體可能造成甚麼不同的影響。」
亞當史密斯這個反對意見的份量，完全要看手段的效用相對於手段本身的閤宜在行為人心中的重要性而定，而這很可能因人而異，並非比較看重效用的心靈，稟性就比較不適當；這種心靈很可能隻是比較不在乎旁觀者對自己的品行的感覺。其實，亞當史密斯本人從旁觀者描述美德的角度（《道德情感論》第一篇至第五篇）轉到從當事人持守美德的角度（第六篇）時，似乎改變瞭想法，自相矛盾地承認：在當事人、乃至旁觀者的心裏，比較重要的考量可能是美德外在的效用而非美德本身的閤宜。譬如，第六篇第三章〈論剋己〉提到：「審慎、正義與慈善的美德，除瞭産生一些最可喜的效果之外，沒有彆的效果傾嚮。正如是對那些效果的注意，起先把那些美德推薦給當事人，所以同樣的注意，後來也把那些美德推薦給公正的旁觀者。︙在我們對所有那些美德的贊許中，它們的那些可喜的效果，它們的那些不論是對實踐它們的人或是對其他某些人的效用，給我們的感覺，和它們的閤宜給我們的感覺結閤在一起，並且總是在我們的贊許中占有相當大的分量，甚至往往是其中主要的成分。」
《道德情感論》第七篇第三章第二節說，「理性不可能使任何特定事物直接被我們喜歡或被我們憎惡。理性可以使我們看齣，某一事物是獲得其他某些自然可喜的或可惡的事物的手段，從而使該事物，因其他那些事物的緣故，而間接被我們喜歡或被我們憎惡。任何事物，不可能因它本身的緣故而被人喜歡或憎惡，除非被直接的感覺辨彆為可喜的或可惡的。因此，如果在每一個彆的事例中，美德本身必然使我們覺得愉快，而惡行也同樣必然使我們覺得不愉快，那麼，如此這般地使我們甘心接受前者並且排斥後者的，就不可能是理性，而是直接的感覺瞭。」
這段話有三點值得反思。第一，如果我們所以喜歡美德，並非因為美德本身，而是因為美德外在於我們自己有益的效用，那麼，這段話所欲論證的命題「道德律並非吾人理智推演得齣的結論」就不成立。第二，如果該命題真的成立，則道德律難保不會有內部矛盾，而有內部矛盾的道德律可能是道德律？答案顯然是否定的。第三，亞當史密斯在這裏武斷地把人的品行，以及這品行背後的情感或動機，視同可以被我們「直接感覺」的酸甜苦辣，竟然忘瞭他自己在本書開頭論述以「設身處地」的想像為前提的「同情感」時說，我們不可能直接感覺他人的感覺，「不可能知道他們有甚麼樣的感受，除非我們設想在相同的處境下，我們自己會有甚麼樣的感覺」 ，而且他也未能注意到「設身處地」的想像其實預設一項最根本的「理性」認識：他人和我們自己屬於同類，具有相同的一套先驗的心靈邏輯結構，是潛在的閤作互利對象；相反地，他在本書第三篇所提到的兩國敵對、國內黨派鬥爭和宗教狂熱等等嚴重妨礙與扭麯「同情感」運作的情況，正是「理性」發生錯誤、誤以為敵我雙方的衝突不可調和的結果。總而言之，譯者覺得，亞當史密斯引以為推演得齣的結論」，兩者之間有深層的矛盾。
《國富論》延續《道德情感論》，鄙薄人的理智（或理性選擇）在行為時所扮演的角色。譬如， 《國富論》 第二章〈論促成分工的原理〉 說， 「 雖然人們從分工得到許多好處，但一開始，分工並不是任何人的智慧結晶；沒有人一開始就看齣分工會帶來普遍的富裕，也沒人刻意想利用分工讓社會普遍富裕。分工的形成，是因為人性當中有某種以物易物的傾嚮；這種性嚮的作用雖然是逐步而且緩慢的，也完全不問分工是否會産生廣泛的效用；然而分工卻是這種性嚮必然産生的結果。這種性嚮是否為人性中固有而無法進一步分析的本質， 或者更有可能是理智和言語能力的必然後果?這些不是我們在這裏要研究的問題。」
在論述以貨幣算計得失、因此必然是理性選擇的行為領域時，居然把「以物易物」視為人性的某種不計效用的傾嚮，刻意忽視人的理智能夠認識如下的事實：在分工下執行工作，比獨自工作更有效果，對工作者自己更有利。沒錯，個彆行為人不會「刻意想利用分工讓社會普遍富裕」，不會知道、也無須知道「分工會帶來普遍的富裕」；但，行為人隻要知道分工對自己有利，就會自動以協同閤作，取代─至少可以想像的─個人獨自生活，從而天天形成社會鏈結。再者，和亞當史密斯的見解不同，「在社會閤作的框架裏，社會成員傲、使他有彆於休謨的道德哲學創見─「同情感」原理，和他篤信的「道德律並非吾人理智之間可能齣現同情心、或友情，乃至彼此一體的感覺。這些感覺是人最愉悅、最高尚的經驗來源，也是人生最珍貴的裝飾；它們把動物類的人提升到真正是人的存在。然而，它們不是︙導緻各種社會關係的動因。它們是社會閤作的結果，而且隻在社會閤作的框架內茁壯成長；它們不是在各種社會關係建立以前就存在的，它們不是衍生齣各種社會關係的種子。」
《國富論》中，最多人引述的一個段落，無疑是下麵這段鄙薄理智的段落。亞當史密斯說，「當所有偏袒或限製的政策一旦全被撤除，簡單明瞭的天賦自由體係當會自然而然的建立起來。每一個人，隻要他不違反正義的法律，都完全被放任自由，都可以照他自己的方式追求他自己的利益，都可以拿他自己的勤勞與資本，去和其他任何人或任何階級的勤勞與資本競爭。君主完全被免除某種職責；他若企圖從事這種職責，必定總是陷入無數的欺瞞與迷惑中，而人世間恐怕也沒有足以適切執行這種職責的智慧或知識；那就是監督私人的勤勞，以及指導私人的勤勞投入最適閤社會利益的各種用途。」
而上麵這段主張政府放任自由的引文，和《道德情感論》裏針對熱中主義或理論體係者的批評，基調完全一緻：「熱中主義或理論體係的人，相反地，往往自以為很聰明；他往往是如此的醉心於自己的那一套理想的政治計畫所虛構的美麗，以緻無法容忍現實和那一套理想的任何部分有一絲一毫的偏離。他埋頭苦乾，一心隻想把那套理想的製度全部完完整整地建立起來，完全不顧各種巨大的利益，或頑強的偏見，可能會反對該套製度。他似乎以為，他能夠像下棋的手在安排棋盤上的每顆棋子那樣，輕而易舉地安排一個大社會裏的各個成員。他沒想到，棋盤上的那些棋子，除瞭下棋的手強迫它們接受的那種移動原則之外，沒有彆的移動原則；但是，在人類社會這個巨大的棋盤上，每一顆棋子都有它自己的移動原則，完全不同於立法機關或許會選擇強迫它接受的那種原則。
如果那兩種原則的運動方嚮剛好一緻，人類社會這盤棋，將會進行得既順暢又閤諧，並且很可能會是一盤快樂與成功的棋；但，如果那兩種原則的運動方嚮恰好相反或不同，那麼，人類社會這盤棋，將會進行得很悽慘，而那個社會也就必定時時刻刻處在極度混亂中。」
通常被歸入奧地利學派的海耶剋（F.A.Hayek,1899-1992） ，對於《道德情感論》和《國富論》一貫鄙薄理智或理性的論述取嚮，頗為推崇；甚至認為：盡管亞當史密斯對於如今構成經濟學理論基礎的一些分析概念貢獻不如前人，甚至對於前人相關貢獻的重要性也不甚瞭解，但由於他總是「把社會的演化溯源至一些最單純與普遍存在的人性元素；把幾乎所有曾經被歸功於人為刻意建製的社會發展，分解為某些淺顯的人性原理自發地與不可抗拒地開展的結果；總是努力說明，即使不用巧思算計或政治智慧，也可能締造齣一些最復雜與看似人為設計的政策體係」，因此在市場現象的科學研究方麵，對於核心問題的認識，比同時代的經濟學傢都更為正確、深邃。亞當史密斯是否值得海耶剋這樣的贊揚，也許見仁見智，不過，在同一處地方，他倒是正確地指齣：《道德情感論》所論述的那種以麵對麵的「同情感」為基礎而形成的「小社會」傳統道德感，不適閤開放的市場傾嚮形成的「大社會」。盡管《道德情感論》和《國富論》在鄙薄理智或理性的論述取嚮上一脈相承，但，這改變不瞭兩者在主題內涵與學理邏輯上的斷裂。撇開各自內部的矛盾不談 ，《道德情感論》的主題是：關於行為的動機（或者說，促動行為的情感）如何在「同情感」的敦促下，趨嚮論述者本人所揭示的閤宜或完美；但，這種閤宜或完美的實踐，本質上，是操之在人，並非獨立於個人的意誌之外的。另一方麵，《國富論》的主題是：關於行為的手段和後果，論述
分工下的社會閤作生産活動遵守哪些獨立於個人意誌之外、好比自然原理的規律；這種論述把行為的動機或目的視為給定的參數，不做動機或目的方麵的價值判斷，也就是說，保持價值中立，不臧否行為閤宜與否、或完美與否。
以上是此次再版修訂過程中、閱讀本書的一些感想，記下來和書友分享，希望對讀者有所啓發。
本書自初版以來迄今已逾十年，仍然陸續獲得一些新增書友的關注，讓譯者感到「知己比鄰」的驚喜，但也不無幾分汗顔與惶恐。覺得汗顔的是，初版譯文有不少粗疏不通之處，實在對不起書友的厚愛；所幸此次改版，在劉天祥先生的精心校訂下，這方麵的缺失已大幅獲得改善；在此要特彆感謝劉先生的協助，讓本書譯文更為流暢。至於所以覺得惶恐，故事就比較復雜。譯者近幾年改信奧地利學派的經濟與社會思想，從而對本書，以及原作者的另一本巨著《國富論》，所透露的反理性主義觀點，産生瞭一些疑慮。概括地說，如果譯者當初對奧地利學派，特彆是米塞斯（Ludwig von Mises）的行為學理論１，有現在這樣的認識，在本書初版齣現的一些譯注就不會那麼贊同原作者的反理性主義傾嚮，而且初版的譯者序對於所謂亞當史密斯問題的處理也不緻於那麼膚淺。以下將就這兩點，從後一問題談起，把此次再版修訂過程中、閱讀本書的一些感想，夾敘夾議地記下來和書友分享，希望書友在看待本書時，多用一點批判的眼光。
書友對於本書之所以感到興趣的一個理由，無疑是本書原作者亞當史密斯也是《國富論》的作者，並且因該書而被不少人推舉為經濟學之父。然而，從十九世紀中葉開始，研究亞當史密斯思想的學者，對這兩本書之間的學理關係，便見解各異，直到現在猶眾說紛紜。２ 譬如，起初有德國的學者，特彆是Witold von Skarzynski認為：在《道德情感論》裏，人行為的動機主要是本質具有慈善傾嚮的同情心（sympathy），而在《國富論》裏，行為的動機主要卻是物欲主義的自愛或私利心（self-love），此外這兩本書不僅在主題內涵與學理邏輯上幾無交集，而且在文體上也迥然不同；因此，即使這兩本書真是齣自同一作者，那也顯示該作者在寫完《道德情感論》之後，受到法國重農學派的影響，否定瞭他對人
性的原先想法，於是從高舉慈善理想的道德學傢變成「同流閤汙」的經濟學傢。
針對前述對亞當史密斯似乎有點不敬的揣測，有兩位權威的英國學者D. D. Raphael 和A. L. Macfie，在紀念《國富論》齣版兩百年而於一九七六年重編發行的《道德情感論》導讀中３，正確地指齣：在《道德情感論》裏，亞當史密斯拿「同情心」這個人心運作的原理來解釋「道德感」（moral sense）或道德判斷，至於人行為的「動機」（或促動人行為的「情感」）則是以「同情心」為基礎的「道德感」的批判標的，因此和「同情心」不屬於同一概念層次，不能拿來和「同情心」並列或作對；沒錯，《道德情感論》所討論的行為動機種類比較廣泛，而《國富論》則主要是以審慎自愛的行為動機作為基礎，推演、論述在保障私有財産權的正義規則下，人際交易行為的社會後果，但這並不錶示《國富論》對於人性的看法和《道德情感論》不同；事實上，根據《道德情感論》，審慎適當的自愛或自私也是美德的一個構成要素。這兩位英國學者於是斷定：《道德情感論》和《國富論》是兩本互補的著作，兩本書一起研究有助於深入理解其中任一本，而若是對此看法還心存疑問，那也隻可能是由於沒有認真研究書本的緣故。然而，譯者必須說，對於該兩本書究竟以甚麼方式互補？如何互相發皇？他們卻完全沒有進一步的交代，而這也正是Skarzynski等人産生前述疑問的癥結所在。就某一意義來說，《道德情感論》和《國富論》其實是一脈相承的：兩者皆鄙薄理智在社會形成與運作規律，乃至個人行為中所扮演的角色。
《道德情感論》發揚十八世紀蘇格蘭啓濛運動思想圈４的道德哲學，認為「道德律並非吾人理智推演得齣的結論」（The rules of morality are not the conclusions of our reason）５ ，而是天生的同情感自然而然地運作形成的，是神賜予人，要在世間引領人以形成與維係社會，大大有益於人的行為規則。值得附帶一提的是，這種道德概念是他律的、直觀的，而不是自律的、功利理性的。突顯前述「反功利理性」觀點的段落，在《道德情感論》中可以說俯拾即是，譬如，第二篇第一章第五節說：我們之所以覺得某些行為應當受罰，主要是因為我們同情受害者心裏的怨恨，而不是我們知道：「社會如果要繼續存在，則不當的與無緣無故的惡意或怨恨就應該藉由適當的懲罰予以限製」；甚至「雖然人類自然被賦予一種想要保全社會與希望社會繁榮的願望，不過，造物主並未信託人類的理智，要人類的理智去發現實施一定的懲罰是達成此一願望的適當手段；而是賦予人類一種本能，讓人類在看到最適於達成該願望的手段獲得實施時，直接給予本能的贊許。天理在這方麵的安排，和它在其他許多場閤的安排，完全是一脈相承的。對於所有基於它們特殊的重要性而或許可以視為自然女神所格外垂青的那些目的，她總是始終如一地採取這樣的安排，亦即，她不僅賦予人類以一種嗜好，要他們對她所圖謀的目的懷有與生俱來的欲求，而且也賦予他們以另一種嗜好，要他們對唯有運用它們纔能夠達成該目的的那些手段也同樣懷有與生俱來的欲求，完全隻為瞭那些手段本身的緣故，而不涉及它們傾嚮産生她所圖謀的目的。
自然女神並未把找齣適當手段以達成那些目的的工作，信託給我們的理智，要這理智以它特有的慢吞吞又不確定的方式去摸索與判斷手段是否適當。」６ 第二章第三節關於正義感的論述，再次強調前述的見解，指齣：沒錯，「除非正義的法律在相當程度內尚被遵守，否則社會不可能存在」。但如果因此便說「我們之所以贊許以懲罰不法為手段，厲行正義的法律，乃是基於這個必要性的考量」，那就錯瞭；其實「我們所以覺得應該對傷害個人的罪行施予懲罰，最初並非基於維護社會的考量。我們所以關心個人的命運與幸福，通常不是因為我們關心社會的命運與幸福︙我們是這麼絕對沒有想到，違背正義的行為所以應該在今生就受到懲罰，純粹是因為若非如此，社會秩序將無法維持；以緻自然女神教我們希望，而宗教信仰︙也授權我們期待，違背正義的行為將受到懲罰，即使是在來世。我們這種覺得它該受罰的感覺︙甚至在它被埋葬瞭以後，還要繼續追究它，雖然它在來世受罰不可能成為現世的警戒，嚇阻不瞭其餘沒有看到也不知道它受罰的人類，使他們不敢在這個世界犯下同樣的罪行」 。
讀者務須特彆注意：亞當史密斯在前述引文中所鄙薄的理智，比較傾嚮是旁觀者或理論傢運用於冥思遐想的理智，而不是當事人運用於行為的理智。不過，對於後者，《道德情感論》也一樣持鄙薄的態度。譬如，第七篇第二章第二節對伊比鳩魯學派的批評，反映亞當史密斯認為美德的核心不該沾染理性的手段算計 。他正確地指齣，「伊比鳩魯認為，人生最完美的狀態，人生所能享受的最圓滿的幸福，就在於身體的安逸，以及心靈的平安或平靜。達成此一自然喜好的主要目的，是所有美德的唯一目標；︙一切美德之所以是可喜的，並不是因為它們本身的緣故，而是因為它們有助於完成這個目標。︙例如，審慎︙雖然是一切美德的來源與根本要素，然而，它所以是可喜的，卻不是因為它本身的緣故。那種仔細、費神與慎重的心靈狀態，永遠留神注意每一項行動最遙遠的後果，如果不是因為有助於取得最大的快樂，並且避免最大的痛苦，僅就其本身而論，不可能是一件開心或愉快的事情。」對於伊比鳩魯學派這種可稱之為自律的理性道德觀，亞當史密斯極力反對，但他所提齣的唯一反對理由是：「不論那些美德或相反的惡行實際對於我們身體的安樂與安全有甚麼影響，它們自然會在他人身上引起的那些情感，和它們的所有其它影響相比，是某種遠比較強烈的喜好或厭惡的對象；被人認為和藹可親，被人認為可敬，被人認為是尊重的適當對象，比這愛戴、尊敬與尊重可能為我們帶來的一切安樂與安全，更受每一個稟性適當的心靈重視；相反的，被人認為討厭，被人認為可鄙，被人認為是義憤的適當對象，比受人憎惡、輕衊或憤慨可能使我們的身體濛受的一切痛苦，更為可怕；因此，我們所以希望具有前一種性質，以及我們所以厭惡具有後一種性質，絕不可能是因為我們考慮到那兩種相反的性質對我們的身體可能造成甚麼不同的影響。」
亞當史密斯這個反對意見的份量，完全要看手段的效用相對於手段本身的閤宜在行為人心中的重要性而定，而這很可能因人而異，並非比較看重效用的心靈，稟性就比較不適當；這種心靈很可能隻是比較不在乎旁觀者對自己的品行的感覺。其實，亞當史密斯本人從旁觀者描述美德的角度（《道德情感論》第一篇至第五篇）轉到從當事人持守美德的角度（第六篇）時，似乎改變瞭想法，自相矛盾地承認：在當事人、乃至旁觀者的心裏，比較重要的考量可能是美德外在的效用而非美德本身的閤宜。譬如，第六篇第三章〈論剋己〉提到：「審慎、正義與慈善的美德，除瞭産生一些最可喜的效果之外，沒有彆的效果傾嚮。正如是對那些效果的注意，起先把那些美德推薦給當事人，所以同樣的注意，後來也把那些美德推薦給公正的旁觀者。︙在我們對所有那些美德的贊許中，它們的那些可喜的效果，它們的那些不論是對實踐它們的人或是對其他某些人的效用，給我們的感覺，和它們的閤宜給我們的感覺結閤在一起，並且總是在我們的贊許中占有相當大的分量，甚至往往是其中主要的成分。」
《道德情感論》第七篇第三章第二節說，「理性不可能使任何特定事物直接被我們喜歡或被我們憎惡。理性可以使我們看齣，某一事物是獲得其他某些自然可喜的或可惡的事物的手段，從而使該事物，因其他那些事物的緣故，而間接被我們喜歡或被我們憎惡。任何事物，不可能因它本身的緣故而被人喜歡或憎惡，除非被直接的感覺辨彆為可喜的或可惡的。因此，如果在每一個彆的事例中，美德本身必然使我們覺得愉快，而惡行也同樣必然使我們覺得不愉快，那麼，如此這般地使我們甘心接受前者並且排斥後者的，就不可能是理性，而是直接的感覺瞭。」
這段話有三點值得反思。第一，如果我們所以喜歡美德，並非因為美德本身，而是因為美德外在於我們自己有益的效用，那麼，這段話所欲論證的命題「道德律並非吾人理智推演得齣的結論」就不成立。第二，如果該命題真的成立，則道德律難保不會有內部矛盾，而有內部矛盾的道德律可能是道德律？答案顯然是否定的。第三，亞當史密斯在這裏武斷地把人的品行，以及這品行背後的情感或動機，視同可以被我們「直接感覺」的酸甜苦辣，竟然忘瞭他自己在本書開頭論述以「設身處地」的想像為前提的「同情感」時說，我們不可能直接感覺他人的感覺，「不可能知道他們有甚麼樣的感受，除非我們設想在相同的處境下，我們自己會有甚麼樣的感覺」 ，而且他也未能注意到「設身處地」的想像其實預設一項最根本的「理性」認識：他人和我們自己屬於同類，具有相同的一套先驗的心靈邏輯結構，是潛在的閤作互利對象；相反地，他在本書第三篇所提到的兩國敵對、國內黨派鬥爭和宗教狂熱等等嚴重妨礙與扭麯「同情感」運作的情況，正是「理性」發生錯誤、誤以為敵我雙方的衝突不可調和的結果。總而言之，譯者覺得，亞當史密斯引以為推演得齣的結論」，兩者之間有深層的矛盾。
《國富論》延續《道德情感論》，鄙薄人的理智（或理性選擇）在行為時所扮演的角色。譬如， 《國富論》 第二章〈論促成分工的原理〉 說， 「 雖然人們從分工得到許多好處，但一開始，分工並不是任何人的智慧結晶；沒有人一開始就看齣分工會帶來普遍的富裕，也沒人刻意想利用分工讓社會普遍富裕。分工的形成，是因為人性當中有某種以物易物的傾嚮；這種性嚮的作用雖然是逐步而且緩慢的，也完全不問分工是否會産生廣泛的效用；然而分工卻是這種性嚮必然産生的結果。這種性嚮是否為人性中固有而無法進一步分析的本質， 或者更有可能是理智和言語能力的必然後果?這些不是我們在這裏要研究的問題。」
在論述以貨幣算計得失、因此必然是理性選擇的行為領域時，居然把「以物易物」視為人性的某種不計效用的傾嚮，刻意忽視人的理智能夠認識如下的事實：在分工下執行工作，比獨自工作更有效果，對工作者自己更有利。沒錯，個彆行為人不會「刻意想利用分工讓社會普遍富裕」，不會知道、也無須知道「分工會帶來普遍的富裕」；但，行為人隻要知道分工對自己有利，就會自動以協同閤作，取代─至少可以想像的─個人獨自生活，從而天天形成社會鏈結。再者，和亞當史密斯的見解不同，「在社會閤作的框架裏，社會成員傲、使他有彆於休謨的道德哲學創見─「同情感」原理，和他篤信的「道德律並非吾人理智之間可能齣現同情心、或友情，乃至彼此一體的感覺。這些感覺是人最愉悅、最高尚的經驗來源，也是人生最珍貴的裝飾；它們把動物類的人提升到真正是人的存在。然而，它們不是︙導緻各種社會關係的動因。它們是社會閤作的結果，而且隻在社會閤作的框架內茁壯成長；它們不是在各種社會關係建立以前就存在的，它們不是衍生齣各種社會關係的種子。」
《國富論》中，最多人引述的一個段落，無疑是下麵這段鄙薄理智的段落。亞當史密斯說，「當所有偏袒或限製的政策一旦全被撤除，簡單明瞭的天賦自由體係當會自然而然的建立起來。每一個人，隻要他不違反正義的法律，都完全被放任自由，都可以照他自己的方式追求他自己的利益，都可以拿他自己的勤勞與資本，去和其他任何人或任何階級的勤勞與資本競爭。君主完全被免除某種職責；他若企圖從事這種職責，必定總是陷入無數的欺瞞與迷惑中，而人世間恐怕也沒有足以適切執行這種職責的智慧或知識；那就是監督私人的勤勞，以及指導私人的勤勞投入最適閤社會利益的各種用途。」
而上麵這段主張政府放任自由的引文，和《道德情感論》裏針對熱中主義或理論體係者的批評，基調完全一緻：「熱中主義或理論體係的人，相反地，往往自以為很聰明；他往往是如此的醉心於自己的那一套理想的政治計畫所虛構的美麗，以緻無法容忍現實和那一套理想的任何部分有一絲一毫的偏離。他埋頭苦乾，一心隻想把那套理想的製度全部完完整整地建立起來，完全不顧各種巨大的利益，或頑強的偏見，可能會反對該套製度。他似乎以為，他能夠像下棋的手在安排棋盤上的每顆棋子那樣，輕而易舉地安排一個大社會裏的各個成員。他沒想到，棋盤上的那些棋子，除瞭下棋的手強迫它們接受的那種移動原則之外，沒有彆的移動原則；但是，在人類社會這個巨大的棋盤上，每一顆棋子都有它自己的移動原則，完全不同於立法機關或許會選擇強迫它接受的那種原則。
如果那兩種原則的運動方嚮剛好一緻，人類社會這盤棋，將會進行得既順暢又閤諧，並且很可能會是一盤快樂與成功的棋；但，如果那兩種原則的運動方嚮恰好相反或不同，那麼，人類社會這盤棋，將會進行得很悽慘，而那個社會也就必定時時刻刻處在極度混亂中。」
通常被歸入奧地利學派的海耶剋（F.A.Hayek,1899-1992） ，對於《道德情感論》和《國富論》一貫鄙薄理智或理性的論述取嚮，頗為推崇；甚至認為：盡管亞當史密斯對於如今構成經濟學理論基礎的一些分析概念貢獻不如前人，甚至對於前人相關貢獻的重要性也不甚瞭解，但由於他總是「把社會的演化溯源至一些最單純與普遍存在的人性元素；把幾乎所有曾經被歸功於人為刻意建製的社會發展，分解為某些淺顯的人性原理自發地與不可抗拒地開展的結果；總是努力說明，即使不用巧思算計或政治智慧，也可能締造齣一些最復雜與看似人為設計的政策體係」，因此在市場現象的科學研究方麵，對於核心問題的認識，比同時代的經濟學傢都更為正確、深邃。亞當史密斯是否值得海耶剋這樣的贊揚，也許見仁見智，不過，在同一處地方，他倒是正確地指齣：《道德情感論》所論述的那種以麵對麵的「同情感」為基礎而形成的「小社會」傳統道德感，不適閤開放的市場傾嚮形成的「大社會」。盡管《道德情感論》和《國富論》在鄙薄理智或理性的論述取嚮上一脈相承，但，這改變不瞭兩者在主題內涵與學理邏輯上的斷裂。撇開各自內部的矛盾不談 ，《道德情感論》的主題是：關於行為的動機（或者說，促動行為的情感）如何在「同情感」的敦促下，趨嚮論述者本人所揭示的閤宜或完美；但，這種閤宜或完美的實踐，本質上，是操之在人，並非獨立於個人的意誌之外的。另一方麵，《國富論》的主題是：關於行為的手段和後果，論述
分工下的社會閤作生産活動遵守哪些獨立於個人意誌之外、好比自然原理的規律；這種論述把行為的動機或目的視為給定的參數，不做動機或目的方麵的價值判斷，也就是說，保持價值中立，不臧否行為閤宜與否、或完美與否。
以上是此次再版修訂過程中、閱讀本書的一些感想，記下來和書友分享，希望對讀者有所啓發。
謝宗林
二○一八年一月於颱北
二○一八年一月於颱北
圖書試讀
第一章 論閤宜感
第一節 同情感
人，不管被認為是多麼的自私，人性中顯然還有一些原理，促使他關心他人的命運，使他人的幸福成為他幸福的必備條件；盡管他從他人的幸福得不到任何好處，但看到他人幸福，他自己也覺得快樂。屬於這一類的原理，是憐憫或同情，是當我們看到他人不幸，或當我們深刻懷想他人的不幸時，我們所感覺到的那種情緒。我們時常因為看到他人悲傷而自己也覺得悲傷，這是一個顯而易見的事實，根本不需要舉齣任何實例予以證明；因為這種同情的感覺，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非僅限於仁慈的人纔感覺得到，雖然他們的這種感覺也許比什麼人都更為敏銳強烈。即使是最殘酷的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不
至於完全沒有這種感覺。
由於我們並未直接體驗到他人的感覺，我們不可能知道他們有什麼樣的感受，除非我們設想在相同的處境下，我們自己會有什麼樣的感覺。即使我們的親兄弟正在拷問颱上遭受酷刑，隻要我們本身還輕鬆自在，我們的感官便不可能使我們感受到他正在遭受的痛苦。我們的感官從來不會，也絕不可能，帶給我們自身以外的感受；隻有透過想像，我們纔能對他的感覺有所感知。而想像的機能，除非是嚮我們描述，倘使我們身在他的處境時，我們自己將會有的感覺外，也不可能以其他任何方式幫助我們對他的感覺有所體會。我們的想像所復製的，是我們自身的感官所感受到的感覺，不是他的感官所感受到的感覺。藉由想像，我們把自己擺在他的位置，我們設想自己正在忍受相同的酷刑摺磨，我們可以說進入他的身體，在某一程度內與他閤而為一，從而對他的感覺有所體會，甚至我們自身也升起某種程度上雖然比較微弱，但也並非與他的感覺完全不相像的感覺。當我們這樣對他的種種痛苦有所感知時，當我們這樣接納那些痛苦，並讓那些痛苦變成我們的痛苦時，他的種種痛苦終於開始影響我們，於是我們一想到他的感覺便禁不住顫慄發抖。因為，正如任何痛苦或窮睏的處境都會激起悲傷的情緒那樣，設想或想像我們身在那樣痛苦或窮睏的處境，也會激起同一種情緒，其強弱視我們的想像鮮明或模糊的程度而定。
第一節 同情感
人，不管被認為是多麼的自私，人性中顯然還有一些原理，促使他關心他人的命運，使他人的幸福成為他幸福的必備條件；盡管他從他人的幸福得不到任何好處，但看到他人幸福，他自己也覺得快樂。屬於這一類的原理，是憐憫或同情，是當我們看到他人不幸，或當我們深刻懷想他人的不幸時，我們所感覺到的那種情緒。我們時常因為看到他人悲傷而自己也覺得悲傷，這是一個顯而易見的事實，根本不需要舉齣任何實例予以證明；因為這種同情的感覺，就像人性中所有其他原始的感情那樣，絕非僅限於仁慈的人纔感覺得到，雖然他們的這種感覺也許比什麼人都更為敏銳強烈。即使是最殘酷的惡棍，最麻木不仁的匪徒，也不
至於完全沒有這種感覺。
由於我們並未直接體驗到他人的感覺，我們不可能知道他們有什麼樣的感受，除非我們設想在相同的處境下，我們自己會有什麼樣的感覺。即使我們的親兄弟正在拷問颱上遭受酷刑，隻要我們本身還輕鬆自在，我們的感官便不可能使我們感受到他正在遭受的痛苦。我們的感官從來不會，也絕不可能，帶給我們自身以外的感受；隻有透過想像，我們纔能對他的感覺有所感知。而想像的機能，除非是嚮我們描述，倘使我們身在他的處境時，我們自己將會有的感覺外，也不可能以其他任何方式幫助我們對他的感覺有所體會。我們的想像所復製的，是我們自身的感官所感受到的感覺，不是他的感官所感受到的感覺。藉由想像，我們把自己擺在他的位置，我們設想自己正在忍受相同的酷刑摺磨，我們可以說進入他的身體，在某一程度內與他閤而為一，從而對他的感覺有所體會，甚至我們自身也升起某種程度上雖然比較微弱，但也並非與他的感覺完全不相像的感覺。當我們這樣對他的種種痛苦有所感知時，當我們這樣接納那些痛苦，並讓那些痛苦變成我們的痛苦時，他的種種痛苦終於開始影響我們，於是我們一想到他的感覺便禁不住顫慄發抖。因為，正如任何痛苦或窮睏的處境都會激起悲傷的情緒那樣，設想或想像我們身在那樣痛苦或窮睏的處境，也會激起同一種情緒，其強弱視我們的想像鮮明或模糊的程度而定。
用户评价
评分
《道德情感論》(3版) 像一股清泉，滌蕩瞭我心中對道德的刻闆印象，讓我看到瞭其更加鮮活、更加人性化的一麵。我曾經以為，道德的建立完全依賴於理性的思考和規則的製定，但這本書徹底顛覆瞭我的看法。它強調瞭情感在道德形成過程中的核心地位，尤其是“同情”與“認同”的作用。我發現，很多時候，我們之所以會做齣道德上的判斷，是因為我們能夠感同身受，能夠站在他人的角度去體驗。這種情感的連接，比任何抽象的規則都更加有力。作者對“移情”過程的細膩描繪，讓我深刻體會到，人類的道德感是怎樣在社會互動中逐漸培養和強化的。這本書並沒有給齣簡單的對錯標簽，而是鼓勵我們去理解情感的運作機製，去體會不同行為背後所蘊含的情感價值。它讓我不再將道德視為一種負擔，而是視為一種與他人建立深刻連接的天然能力，是一種讓我們能夠更好地理解世界，也更好地理解自己的方式。
评分《道德情感論》(3版) 帶來的震撼，並非來自某個驚世駭俗的觀點，而是它以一種不動聲色的方式，悄然改變瞭我對“道德”的認知。我一直以為，道德是某種外在的束縛，是需要我們刻意去遵守的規則。但這本書讓我明白，道德感其實深植於我們的情感之中，是一種發自內心的傾嚮。作者對“贊許”與“責備”這兩種基本情感的剖析，尤其讓我印象深刻。我們渴望得到他人的肯定，也害怕他人的批評，這種心理需求，正是塑造我們行為規範的重要驅動力。當我們看到他人做齣值得贊許的行為時，我們會油然而生一種喜悅，反之，當我們目睹不公或惡意時，我們會感到憤怒和不安。這些情感的湧動，並非偶然，而是我們內在道德羅盤在指引我們。這本書讓我體會到，真正的道德，不是僵硬的教條，而是流淌在人際交往中的情感共振。它教會我，理解他人的情感，尊重他人的感受，是我們建立健康人際關係，乃至構建一個更加美好的社會的基礎。
评分我花瞭相當長的時間來消化《道德情感論》(3版) 中所包含的深刻思想，每一次重讀，都能從中發現新的層次和意涵。這本書沒有提供現成的答案，而是引導讀者自己去探索，去體會。它讓我明白，道德判斷並非是基於一套冰冷的邏輯推理，而是與我們的情感體驗密不可分。特彆是關於“比例感”的論述，讓我深有啓發。當我們評價一個行為時，我們不僅僅是看它是否符閤某種規則，還會考慮其背後的動機、所造成的後果，以及在不同情境下的微妙差異。這種復雜的權衡，正是情感在起作用。我常常在閱讀時，迴想起自己過往的經曆，那些曾經讓我感到欣慰或遺憾的時刻，原來都與這本書中所闡述的道德情感有著韆絲萬縷的聯係。它讓我更加理解，為什麼我們會對某些行為感到“不對勁”，為什麼我們會對某些人産生天然的親近或疏遠。這本書，就像一麵鏡子，照齣瞭我內心深處那些關於道德的情感流淌，讓我更加清晰地認識自己。
评分翻開《道德情感論》(3版)，我仿佛走進瞭一個由情感織就的精巧迷宮，每一步都充滿瞭驚喜與啓迪。這本書最讓我著迷的地方，是它對“同情”這一核心概念的深刻挖掘。它不僅僅是將同情視為一種被動的反應，而是將其看作一種主動的、能夠塑造我們道德判斷的強大力量。作者通過層層遞進的論述，展現瞭同情如何在個體之間傳遞，又如何在社會層麵構建起我們共同的道德觀念。我尤其喜歡作者在描述“旁觀者”視角時所展現的洞察力。當我們評價他人的行為時，我們不僅僅是在評判一個孤立的事件，更是將自己代入其中，去感受那種情感的起伏，去體會可能麵臨的後果。這種“換位思考”的能力，正是道德判斷的基礎，也是社會和諧的基石。這本書讓我意識到，很多時候，我們之所以會做齣某種道德選擇，並不是因為我們背誦瞭某個道德律令，而是因為我們內心的情感迴路被觸動瞭，我們能夠感受到他人的痛苦，也能夠分享他人的快樂。它讓我更加珍視那些看似微不足道的共情瞬間，因為它們正是維係人與人之間溫暖聯係的紐帶。
评分終於，我捧著這本《道德情感論》(3版) 已經有段時間瞭，沉浸在這浩瀚的思想海洋裏，真是令人心潮澎湃。我一直對人類情感的復雜性，以及它們如何塑造我們的道德判斷和行為充滿好奇。這本書，簡直就是一場盛大的思想探險。它並沒有直接給齣僵硬的道德準則，而是深入剖析瞭人類情感的根源，讓我們看到，所謂的“善”與“惡”，往往不是來自什麼高高在上的理性指令，而是源於我們內心深處最真實的共鳴與同情。作者以極其細膩的筆觸，描繪瞭人類在社會互動中，如何通過“設身處地”去理解他人，進而形成道德評價的機製。這種理解，不是冷冰冰的邏輯推演，而是充滿溫度的情感連接。我常常在閱讀過程中，仿佛看到瞭自己，看到瞭身邊的人，那些微小的喜怒哀樂，那些不經意間的善舉或指摘，原來背後都有著如此深刻的情感邏輯。這本書最大的魅力在於，它將抽象的道德概念，拉迴到瞭我們每個人都能感同身受的情感體驗之中，讓我們不再覺得道德是一件遙不可及的事情，而是我們生活本身的一部分，是我們在與他人建立聯係時，最自然的流露。它讓我重新審視瞭自己與他人的關係，也讓我更加理解瞭社會規範形成的內在動力。
相关图书
本站所有內容均為互聯網搜尋引擎提供的公開搜索信息，本站不存儲任何數據與內容，任何內容與數據均與本站無關，如有需要請聯繫相關搜索引擎包括但不限於百度，google,bing,sogou 等
© 2025 twbook.tinynews.org All Rights Reserved. 灣灣書站 版權所有