圖書描述
吳汝鈞教授在本書以二十世紀三位重要思想傢張東蓀、金嶽霖和牟宗三為代錶，
對當代中國哲學知識論展開全麵、客觀且準確的論述，並有創發且獨到的思維見解。
知識論在傳統的中國哲學中未受到重視，一直到瞭近現代，纔有學者加以鑽研、開拓。作者為中央研究院中國文哲研究所特聘研究員吳汝鈞教授，《當代中國哲學的知識論》一書論述主要集中在當代中國哲學知識論的三位代錶人物：張東蓀、金嶽霖和牟宗三。
張東蓀的體係是「多元主義的知識論」，重點在認知對象方麵，把後者由實質的、固定的物體作齣架構性的轉嚮。他視對象為一種架構、橫造，是虛的，不是實的。他傾嚮以事件來說認知對象，而不以質體來說。金嶽霖的理論則是「實在主義的知識論」，到處都貫串著一個原則：把得著於所與還治所與。「所與」即是認知的對象，特彆是經驗對象。
我們對於種種對象加以抽象，把其中的共同的特性抽齣來，形成概念。日後當遇上具有這共同的性格的對象時，便可以這個概念來描述、概括它們。牟宗三的理論是「存有論的知識論」。其思路是我們的知體明覺自我坎陷而成為識心，由感性、知性與想像構成。感性與知性在知現象時，把知體明覺的感應作用中的東西推齣去，挑縐起來，而成為現象。即是，識心有執著的功能，能把物體思解地加以執縐，同時現起一些存有論的概念亦即是範疇來決定這現象，使之成為「對象」。
吳汝鈞不僅對張東蓀、金嶽霖、牟宗三的知識論有全麵、客觀且準確的論述，也有相當深入的分析與評論，同時也藉此錶達他個人所欲建立的「純粹力動」之說，具有創發且獨到的思維見解。他將上述三人的知識論置於西方哲學唯識學的背景來考量比較，以彰顯他們的知識論思想之特色與貢獻，勾勒這三位現代思想傢的知識論特徵，可說相當精闢醒豁，令人有耳目一新之感。
本書反映齣作者深厚的學術背景，具有相當高的學術水準。
著者信息
作者簡介
吳汝鈞
中央研究院中國文哲研究所哲學組特聘研究員，李遠哲傑齣人纔發展基金會傑齣人纔講座。早年留學日本大阪外國語大學、京都大學、德國漢堡大學，分彆研習日本語、梵文、藏文及方法論。獲加拿大McMaster University哲學博士，博士論文“T’ien-t’ai Buddhism and Early Mādhyamika”由美國夏威夷大學齣版社齣版，又在印度加版。在學術研究上受益於中、日、德、法、美諸方學者，但學無常師，擇善而從。
研究領域涵蓋佛學、儒學、先秦道傢、京都學派哲學、現象學、曆程哲學，皆寫有專書。近十年開始造論，開拓純粹力動現象學，寫有《純粹力動現象學》、《純粹力動現象學續篇》、《純粹力動現象學六講》。
目前緻力於純粹力動現象學之量論（知識論）之構思與撰著，已齣版《西方哲學的知識論》一書。另外，二○一一年又齣版瞭近七十萬言的《佛教的當代判釋》一書，以十一分教判釋全體佛法。已發錶學術專著三十餘部，各類論文兩百餘篇。
圖書目錄
自序
第一章 張東蓀的多元主義的知識論
一、張東蓀的知識論的哲學背景
二、知識的成分、由來、性質、多元性與設準
三、知識的類型：敘述、說明、解釋
四、印象、心覺、主觀與客觀、意象論與實在論
五、認知的曆程與條理
六、實物、質體的關係性轉嚮、法則性轉嚮
七、架構與作為物體的原子的解構
八、進化與曆程
九、對知識論問題的一些反思
十一、經驗主義、理性主義與康德的綜閤主義
十二、認識的多元論
十三、常識係統
十四、科學係統
十五、形而上學係統
十六、三個知識論係統與言語、知覺
十七、感覺
十八、知覺
十九、概念
二十、概念與行為
二十一、範疇
二十二、設準與行為
二十三、範疇的內界轉嚮
二十四、心的問題
二十五、感相
二十六、時間與空間
二十七、因果律與函數論
二十八、休謨論因果關係與他的經驗論
二十九、新實在論的關係說與知識思想
三十、實在論、批判的實在論與意象論
三十一、關於外界實在的問題
第二章 金嶽霖的實在主義的知識論
一、金嶽霖的知識論之為實在論的知識論的理據
二、對於休謨問題的貢獻
三、實在的意義及實在論的理論立場
四、關聯著實在論的知識論及其所探討的問題
五、知識對象的實在感
六、經驗與理性
七、理與事
八、認知活動
九、外物、對象、對象性
十、想像、意像、內容
十一、殊相與共相
十二、概念問題
十三、關係與性質
十四、正覺與官覺
十五、記憶、想像、意念
十六、真的問題
十七、由真到通
十八、知識經驗
十九、客觀性問題
二十、知識的傳達一：意念的作用
二十一、知識的傳達：抽象的作用
二十二、物自身或外界實在的存在與認知
第三章 牟宗三的存有論的知識論
一、《認識心之批判》的著述背景與思想
二、經驗的實在論與超越的觀念論
三、關於現象
四、現象的客觀化
五、感性、知性挑起、縐起現象
六、時空與範疇的根源
七、時空在認知活動中的意義
八、時空與想像
九、知性的存有論性格
十、未決定的對象與決定的對象：細論定相問題
十一、範疇的決定作用
十二、知體明覺自我坎陷與範疇如何可能用於對象界
十三、關於知性為自然立法的問題
十四、認知心或認知我
十五、智的直覺與物自身
十六、現象與物自身的超越的區分
十七、執的存有論與無執的存有論
十八、對鬍塞爾現象學的批判
十九、在中國的哲學與宗教，智的直覺是可能的
二十、總的反思
參考書目
索引
圖書序言
作者序（節錄）
這本《當代中國哲學的知識論》是我自己要建立純粹力動現象學理論體係要寫的多本書中的一本。我這個造論的工作包含三個階段：第一階段是關於理論的，亦即是形而上學的部分，在這部分，我已寫就瞭《純粹力動現象學》、《純粹力動現象學續篇》和《純粹力動現象學六構》三書，都已齣版瞭。第二階段要寫的是量論或知識論，我計畫先寫《西方哲學的知識論》、《當代中國哲學的知識論》和《佛教知識論》，然後以這幾本書作為基礎，以撰寫《純粹力動現象學知識論》。《西方哲學的知識論》已寫就齣版瞭。現在這本《當代中國哲學的知識論》便是剛寫好要齣版的。我希望在未來一段時間能寫齣其餘的兩本書。第三個階段是要探討純粹力動現象學的文化開拓的問題，分彆寫幾本書，講藝術、道德和宗教等問題。能不能完全寫齣來，以自己目前的健康狀態和年紀看來，並不樂觀。我隻能抱著能做多少便做多少的心理來渡過餘生。
量論或知識論的撰寫的睏難，比自己所預期的要高很多。怪不得當年熊十力多次說要寫量論，最後還是寫不齣來。《西方哲學的知識論》總算寫齣來，也齣版瞭。由於精力損耗太多，到寫這本《當代中國哲學的知識論》時，已很有力不從心的感覺，在中間曾幾次拿起筆來要寫，總是寫瞭幾句便不能繼續下去，好像腦汁已被榨得乾乾淨淨，一點靈感也沒有。我不是不能思考，而是真的太疲纍瞭。於是決定帶著資料，先後兩次到日本去作長程的旅行，每次停留瞭四十多天，找度假酒店來住，白天遊走於茫無際涯的大海和巍峨的雄橋之間，心情敞開瞭，黃昏到瞭便迴酒店專心撰寫，果然有收獲，靈感不斷地湧齣，寫到深夜纔睡覺。兩次都是這樣。錢自然是用瞭不少，每次到錢已花得差不多瞭，信用卡也快刷爆瞭，便急忙迴颱灣。再補迴計畫中要寫的。這本《當代中國哲學的知識論》總算完成瞭。
讀者自然會問：為什麼隻寫當代中國哲學的知識論，而不寫古代的呢？答案很簡單，在中國的哲學傳統中，並未有開拓齣知識論來。知識論是一種以哲學思考來研究知識的學問，例如知識的成素、認知的機能、範疇的作用，如何對外再建立客觀而有效的知識等。這是比較重視理論、概念的問題。中國人一嚮都重視實踐，特彆是道德實踐，不重視理論的建構。孔子的《論語》便說：「弟子入則孝，齣則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」前麵幾句都涉及道德實踐，隻有最後的「文」，有點知識的意味。但這是要做妥前麵的幾項，如果還有餘暇、精力，纔需要留意知識的事情。這樣的思想與生活，深入人心，對爾後有極大的影響。宋明儒講德性之知與見聞之知。德性之知的重點在道德實踐，見聞之知則關聯一般的知識、技術的問題。但宋明儒重視德性之知，遠過於見聞之知。至王陽明提齣良知，雖有「知」一語詞，但與知是完全無關，而是指道德良心，道德理性，這尤其要在日常生活中推廣、實現齣來，因此便有「緻良知」的說法。
有人可能會提齣中國古代四大發明：造紙術、指南針、火藥、活字印刷術。中國也齣過天文學傢張衛、僧一行（張遂）、數學傢祖沖之、藥物學傢李時珍，道教的葛洪也有一定程度的化學知識，另外精神分析傢榮格也常提到中國的冶金術。這些雖然都與科學知識有關，但隻限於李約瑟（J. Needtham）所編撰的《中學科學與技術史》（Science and Civilization in China）的科技而已，與作為一種具有高度哲學性的知識論談不上直接的關連。
中國的傳統哲學是不是完全沒有涉及知識論的問題呢？有是有的，隻是涉入不深，與西方及印度方麵比較，落差很大。荀子是經驗論者，他曾提過有關認知的問題，但隻限於是感性、感覺，未有進一步闡發。墨子與公孫龍子的思想，亦有某種程度的邏輯關聯，但未成係統，未能與西方的亞裏斯多德的傳統邏輯並列，往後發展齣來的符號邏輯更不用說瞭。我在這裏所說的知識論，是從比較嚴格的角度來看的，內心有印度哲學特彆是西方哲學的知識論為參照。如現量（pratyakṣa）與比量（anumāna）的明確區分，或感性（Sinnlichkeit）與知性（Verstand）的區分，又如對時空與範疇（Kategorie）的行事作用的探討。
依於此，在中國傳統哲學成素中可以拿齣來作知識論的確認便很少：光是泛泛地說「見聞之知」是不算數的。大陸學者夏甄陶寫瞭兩書本的《中國認識論思想史稿》（北京：中國人文大學齣版社，1992，1996）所提齣的知識論的內容，幾乎全部都不能算數。舉佛教為例子，他把天颱宗智顗的止觀說、華嚴宗法藏的妄盡還源觀、禪宗慧能的無念為宗的說法，都作知識論的思想看，也列齣僧肇得般若無知觀，這些都是說宗教的實踐、修行項目，與知識論扯不上關係。「般若無知」中所無掉、否定掉的「知」，纔是與知性或理論理性（theoretische Vernunft）有直接關連的知。把這種知無掉而達緻的般若（prajñā），是一種觀照空這種終極真理的智慧，是一種睿智的直覺（intellektuelle Anschauung），不能成就一般所理解的知識。
佛教知識論的真正奠立與發展，要到陳那（Dignāga）的《集量論》（Pramāṇasamuccgya）和法稱（Dharmakirti）的《量評釋》（Pramāṇavārttika）纔算是正式開始。陳那另外有《觀所緣緣論》（Ālambanaparikṣā），那是討論認知對象的，這本書有玄奘的漢譯本，但這是翻譯，不能說是錶示玄奘的知識論思想，玄奘自己撰寫的《八識規矩頌》，未有充分展現他的知識論觀點。夏甄陶在他的書的上捲的〈後記〉中說，在中國傳統哲學中，有豐富的知識論思想，是敷衍的說法，不能認真解讀，不能作準。與夏書的說法相對比，羅中樞的說法便比較接近事實。他在其書《重玄之思：成玄黃的重玄方法和認識論研究》（成都：巴蜀書社，2010）的〈導言〉中說，認識論在中國沒有像宇宙論本體論、價值論和人生哲學那樣得到充分的發展，也缺少概念的規定和理論的係統。
中國哲學要到近、現代，纔注意西方意義的知識論的問題。中間經過很多人的努力，他們基本上是廣泛地閱讀西方知識論的著作，慢慢吸收、消化，而營構自傢的知識論的理論體係。其中有三個人的成績是值得特彆注意的，也是我在本書中要述論的。他們是張東蓀、金嶽霖和牟宗三。先說張東蓀。張氏稱自己的知識論為多元主義的知識論。所謂「多元」是兼收直蓄之意，即是，張東蓀廣泛地吸收西方知識論的優良成分，其中包括理性主義、經驗主義、康德的綜閤主義的知識論思想。他尤其欣賞康德的實用主義（他喜歡以「唯用論」名之），都融入他自己的思想中，而成為一個指涉廣泛的外延（extension）的知識論係統。
不過，他也強調自己畢竟與康德不同。它不像康德那樣把規矩、格式純歸於主觀，以外界不具條理。而是主張外界也有其條理。另外，他讀書廣博，除瞭具有哲學方麵的知識外，也留意及當時流行的心理學與社會學的問題。由於他強調知識論的多元性格，這便讓人較難理解他在知識論方麵的特性所在。不過，有一點是必須確認和肯定的，即是，他把認知對象由質實的、固定的物體作齣架構性的轉嚮。他視認知對象為一種架構構造，是虛的，不是實的，這便讓他的知識論從實在主義移挪到懷德海的機體主義方麵去。他也傾嚮以事（event）來說認知對象，而不以質體（entity）來說。這是他在知識論上的比較獨特的貢獻。
吳汝鈞
圖書試讀
用户评价
《當代中國哲學的知識論》這個書名，讓我立刻聯想到它或許是在嘗試解答一個根本性的問題：我們如何知道我們所知道的？而“當代中國哲學”的標簽，則讓我對這種解答方式充滿瞭期待。我希望這本書不是一本枯燥的哲學史梳理，而是能夠聚焦於當下中國社會語境下的知識生産與認知難題。比如，在高速發展的科技創新麵前，我們如何理解新知識的湧現？這種新知識的有效性又該如何被檢驗？它是否會探討中國傳統文化中“聞道”、“悟道”等概念，在現代知識論中的潛在意義？我設想，書中可能會分析中國特有的集體主義文化，對知識的傳播和接受方式有何影響。是不是在某些領域，群體智慧的匯聚比個體獨立的探索更為重要？又或者，它是否會反思，在快速變化的社會中，知識的“真理性”和“應用性”之間的張力，以及中國哲學如何試圖彌閤這種張力？我對書中可能齣現的關於“知識産權”、“學術規範”等現實問題的哲學探討非常感興趣，希望它能提供一種具有中國文化特色的思考路徑。
评分這本《當代中國哲學的知識論》光是書名就引人遐想。我一直對知識的本質、獲取方式以及其在我們認知世界過程中的作用深感好奇，而“當代中國哲學”這個定語，更是為這個本已深奧的議題增添瞭一層獨特的東方智慧色彩。我期待書中能深入探討，在現代社會語境下，中國哲學是如何理解知識的生成與發展的？它是否會反思傳統儒傢、道傢、佛傢等思想流派在知識論上的貢獻？又或者，它會關注當下中國社會特有的知識生産模式，比如科技發展帶來的新知識形態，或者信息爆炸時代下的信息辨析挑戰？我希望作者能擺脫一些空泛的理論框架，用鮮活的案例和深入的分析，來闡釋這些問題。比如說，在當今全球化浪潮下，中國哲學如何看待外來知識的引入與本土化過程？這種互動又如何塑造瞭我們對知識的整體認知？另外，教育在中國文化中的核心地位，是否會在這本書的知識論探討中占據重要篇章？我認為，理解知識，尤其是在一個多元文化交融的時代，需要一種開放而批判的態度，我希望這本書能提供這樣的視角。它是否會探討知識的社會性，即知識的生産、傳播和接受是如何受到社會結構、權力關係以及文化價值觀的影響？這些都是我閱讀前非常期待能在這本書中找到答案的。
评分讀到《當代中國哲學的知識論》這個書名，我的第一反應就是它可能是一次對中國傳統智慧在現代知識體係中的重塑與再解讀。我好奇這本書是否會深入剖析中國古代哲學，比如墨傢的“兼愛非攻”是否能延伸齣一種關於普適性知識的討論，或者莊子的“齊物論”是否為認識論上的相對主義提供瞭另一種解讀？更重要的是，我期待它能探討，在信息時代，當知識爆炸且真假難辨時，中國傳統哲學中的“辨彆”、“體悟”等概念，是否能為我們提供一種獨特的應對策略？比如，它是否會引介一些當代中國哲學傢，他們是如何在繼承傳統的同時，又吸收西方哲學中的一些分析工具，來構建一套更具操作性的知識論框架？我設想，書中可能會討論“經驗”在中國哲學中的地位，是否與西方哲學中的經驗主義有異麯同工之處，但又帶著獨特的文化印記？另外，關於“實踐理性”在中國哲學中的角色，是否也與知識的獲得和應用息息相關？我希望作者能避免流於錶麵，能夠真正觸及中國哲學在知識論上的獨特貢獻，比如它對於“道”的認識，是否能為我們理解知識的終極意義提供新的啓示？這不僅僅是對知識本身的探討，更是對知識如何服務於人類生活、如何構建更美好的社會的思考。
评分《當代中國哲學的知識論》這個書名，立刻勾起瞭我對知識的本質、來源及其可靠性的深層思考。尤其“當代中國哲學”這一標簽，讓我預感到這本書將會在一個獨特的文化語境下，對這些古老而又常新的問題進行探討。我期待書中能夠超越單純的理論堆砌，而是能夠結閤中國現實社會的具體情境，來分析知識的生成、傳播和接受機製。比如，在當前中國蓬勃發展的科技領域，新的知識和技術不斷湧現，本書是否會探討，在這一過程中，中國傳統哲學中的哪些智慧能夠為我們提供認識論上的指導？它是否會反思，在日益碎片化的信息時代，中國哲學如何幫助我們構建一種更為整體和係統的知識體係？我設想，作者可能會從中國特有的“情境性”認知模式齣發，來解讀知識是如何在具體的社會實踐和人際互動中得以形成和發展的。此外，關於“道”、“理”、“氣”等中國哲學中的核心概念，是否能在知識論層麵得到新的闡釋，從而為理解知識的內在結構和外在錶現提供獨特的視角，是我非常期待的。
评分這本書的書名《當代中國哲學的知識論》聽起來就充滿瞭深度和厚重感。我一直對“知識”這個概念本身充滿好奇，想知道它究竟是什麼，又是如何在我們的大腦中形成的。而“當代中國哲學”這個限定，讓我覺得這本書的視角會非常獨特。我期待作者能夠深入挖掘中國傳統哲學中關於“認識”、“理解”、“智慧”等概念，並將它們置於現代的知識論框架下進行審視。例如，儒傢強調的“格物緻知”，在今天的信息時代，是否能為我們提供一種更有效的學習方法？道傢關於“無為而治”的智慧，是否也能在某種程度上啓示我們如何處理海量的信息，避免陷入信息焦慮？我更希望看到書中能夠探討，當代中國哲學是如何迴應西方知識論中關於“客觀性”、“主體性”等經典問題的，並且提齣瞭哪些新的見解。有沒有可能，中國哲學對“關係性”的強調，能為理解知識的社會建構性提供新的視角？我也好奇，在當下中國社會，知識的“創造”與“模仿”之間的界限，以及如何在這種界限模糊的情況下，保持知識的原創性和創新性，是否會是本書探討的一個重要議題。
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