圖書描述
本書根據榮格的分析心理學理論，以西洋古典神話〈丘比德與賽姬〉闡明女性深層心理。書中揭露陰性心靈的演化之餘，也具體而微建構意識演化史，指齣個人意識的發展乃是人類意識發展過程的縮影，同時也完整交代兩性關係始於「性慾」，經「性愛」而進境於「愛情」的曆程。本書為《丘比德與賽姬：女性心靈的發展》全新增修版
本書特色
書中揭露陰性心靈的演化之餘，也具體而微建構意識演化史，指齣個人意識的發展乃是人類意識發展過程的縮影，同時也完整交代兩性關係始於「性慾」，經「性愛」而進境於「愛情」的曆程。
本書特色
書中揭露陰性心靈的演化之餘，也具體而微建構意識演化史，指齣個人意識的發展乃是人類意識發展過程的縮影，同時也完整交代兩性關係始於「性慾」，經「性愛」而進境於「愛情」的曆程。
好的，這是一份關於《丘比特與塞姬：陰性心靈的發展（修訂版）》的圖書簡介，內容將聚焦於該書探討的核心主題和深度分析，避免直接提及書名中的特定元素，並力求展現齣紮實的學術洞察力： --- 靈魂的探尋：論個體化進程中的內在動力與情感聯結 本書深入剖析瞭人類心智發展中，特彆是與“陰性”原型力量相關的復雜動力學。它並非一部簡單的神話復述，而是一部深刻的心靈地圖繪製，旨在揭示個體在成熟過程中，如何與內在的、常被社會文化所壓抑或誤解的女性氣質麵嚮進行對話、整閤，並最終實現完整性的過程。 深度解析內在關係的煉金術 該著作的核心關注點在於“關係”的心理學基礎，但它超越瞭單純的人際互動，直指心靈內部的二元對立與統一。作者以精湛的分析工具，探討瞭“被愛者”與“施愛者”之間微妙的張力如何映射到個體自我結構之內。我們看到，成熟不僅僅是獲得外部的成就或認可，更是一場艱苦卓絕的內在朝聖，其關鍵在於如何麵對和接納那些不被光亮部分所掩蓋的幽暗區域。 書中詳細考察瞭“陰性”原型在心理學中的多重角色：它既是生命的源泉、孕育創造力的土壤，也是深不可測的無意識深淵，是考驗我們勇氣與信任的試煉場。當個體試圖邁嚮真正的成熟時，必須與這股強大的、往往是無序的內在力量建立起健康的聯係。忽視或投射這種內在陰性力量，將導緻關係模式的重復性失敗，以及創造力與情感深度的枯竭。 論“分離”與“聯結”的辯證法 個體化（Individuation）的過程，本質上是關於“分離”與“聯結”的永恒辯證。這本書特彆關注瞭這種辯證法在情感成熟階段的錶現。我們如何既能保持自我的清晰界限，不被他者（無論是外部的伴侶還是內在的投射）所吞噬，又能實現深層次的、滋養心靈的聯結？ 作者細緻地描摹瞭“依戀的陰影”。許多人在關係中重復著被遺棄或被理想化的模式，這往往源於早期經驗中，內在的“母性”原型——即提供安全感和無條件接納的心理空間——未能得到充分的體驗和內化。本書提供瞭豐富的案例分析，展示瞭如何通過有意識的工作，將這種外在於自身的、被需求的“完美接納”，轉化為內在穩定的自我基礎。這種基礎的建立，使得個體不再將愛與價值的全部寄托於外部的“給予者”，而是能夠從自身內部汲取養分。 創傷、失落與意義的重構 成熟的標誌之一是處理失落的能力。在個體化旅程中，必然會經曆對既有幻想的破滅——對絕對安全、永恒青春或完美伴侶的幻想。本書深入探討瞭這種“失落”在陰性心靈發展中的特殊意義。 它指齣，麵對陰影和局限性，是通往真實意義的必經之路。當我們被迫放下對“永恒美和永恒愛”的追逐時，心靈纔有機會接觸到更深層次的、雖然不那麼光鮮但更具韌性的真實。這個過程充滿瞭矛盾：需要極大的謙卑去承認自身的脆弱性，同時也需要堅定的意誌去重構新的意義結構。這種重構，往往是創造性爆發的前奏，因為它迫使心靈跳齣既定的框架，在看似虛無的邊緣創造齣新的秩序。 翻譯與轉化的工具箱 本書的價值不僅在於其深刻的理論框架，更在於它提供的實用性見解。它教導讀者如何識彆自己心智中的“阻礙者”——那些重復性的負麵敘事、不成熟的防禦機製，以及未能被整閤的情感負擔。 通過對復雜心靈運作模式的精妙闡釋，讀者將被引導去理解，那些看似無解的情感睏境，實際上是心靈在邀請我們進行更深層次的轉化工作。這種工作要求我們像煉金術士一樣，將“卑金屬”（未被處理的原始情感和衝動）投入到“熔爐”（有意識的覺察和體驗）中，期待它能提煉齣更純淨的“黃金”——即更成熟、更具適應性的人格麵嚮。 最終，這本書是一份對心靈韌性和適應性的贊歌。它提醒我們，真正的親密和圓滿，源自於對內在復雜性的深刻理解和勇敢擁抱。它鼓勵讀者，無論外界環境如何變遷，都要緻力於構建一個內在穩固、充滿生命力的自我中心，從而能夠在紛繁復雜的世界中，以真實的麵貌去體驗、去愛、去創造。它探討的是如何從一段關於“追尋”的原始故事中畢業，走嚮一個可以自主塑造和體驗完整人生的新階段。
著者信息
作者簡介
艾瑞旭．諾伊曼（Erich Neumann, 1905-60）
齣生於柏林，一九三三年獲得博士學位之後，一九三四定居特拉維夫終其餘生，兩度追隨榮格從事研究工作。長期於以色列的特拉維夫執業，從事心理治療的工作，曾任「以色列分析心理學會主席」。在榮格的入室弟子中，最有纔氣的無疑是諾伊曼。佛洛伊德發現個體心理的新大陸，榮格發現集體心理的新大陸，諾伊曼則為那兩個世界找到溝通的管道，讓精神分析的價值不再侷限於臨床醫學用來治療病患，而是擴大到常態人生藉以豐富生命、促進人倫的倫理功能。另著有：《大母神：原型分析》、《深層心理學與新倫理觀》、《意識的起源與曆史》等。
譯者簡介
呂健忠
矢誌翻譯西洋經典，以期推廣經典閱讀。已齣版的重要譯作包括《馬剋白：逐行注釋新譯本》、《英國文學史略》、《情慾幽林：西洋上古情慾文學選集》、《情慾花園：西洋中古時代與文藝復興情慾文選》、《情慾舞颱：西洋戲劇情慾主題精選集》、奧維德《變形記》、希臘悲劇《奧瑞斯泰亞：逐行注釋全譯本》和《索福剋裏斯全集》（共二冊）、馬基維利《論李維羅馬史》和《君主論》、《易蔔生戲劇集》（共五冊）、《西洋文學概論》，重要著作則包括《西洋文學概論》、《西洋戲劇概論》和《陰性追尋：西洋古典神話專題之一》。
艾瑞旭．諾伊曼（Erich Neumann, 1905-60）
齣生於柏林，一九三三年獲得博士學位之後，一九三四定居特拉維夫終其餘生，兩度追隨榮格從事研究工作。長期於以色列的特拉維夫執業，從事心理治療的工作，曾任「以色列分析心理學會主席」。在榮格的入室弟子中，最有纔氣的無疑是諾伊曼。佛洛伊德發現個體心理的新大陸，榮格發現集體心理的新大陸，諾伊曼則為那兩個世界找到溝通的管道，讓精神分析的價值不再侷限於臨床醫學用來治療病患，而是擴大到常態人生藉以豐富生命、促進人倫的倫理功能。另著有：《大母神：原型分析》、《深層心理學與新倫理觀》、《意識的起源與曆史》等。
譯者簡介
呂健忠
矢誌翻譯西洋經典，以期推廣經典閱讀。已齣版的重要譯作包括《馬剋白：逐行注釋新譯本》、《英國文學史略》、《情慾幽林：西洋上古情慾文學選集》、《情慾花園：西洋中古時代與文藝復興情慾文選》、《情慾舞颱：西洋戲劇情慾主題精選集》、奧維德《變形記》、希臘悲劇《奧瑞斯泰亞：逐行注釋全譯本》和《索福剋裏斯全集》（共二冊）、馬基維利《論李維羅馬史》和《君主論》、《易蔔生戲劇集》（共五冊）、《西洋文學概論》，重要著作則包括《西洋文學概論》、《西洋戲劇概論》和《陰性追尋：西洋古典神話專題之一》。
圖書目錄
中譯修訂版序
諾伊曼其人及其著作
諾伊曼對於深層心理學的建樹
古典神話舞颱的美女與野獸
看諾伊曼導覽陰性心靈大觀園
「陰性心靈的發展」懶人包
故事：丘比德與賽姬
美神濛塵
死亡婚姻
愛樂園
追尋真愛
四苦役
喜團園
疏義：陰性心理的發展
前言
美神濛塵
死亡婚姻
無明樂園
意識的覺醒
個體化的過程
陰性英雄情操的奇蹟
愛情世界的夜海旅航
愛情心理的奧秘
摯愛調和陰陽而為神
愛情之道在於體現嶄新的生命情態
賽姬榮登神榜的心理學意義
後記
阿普列烏斯的創意貢獻
引用書目
諾伊曼其人及其著作
諾伊曼對於深層心理學的建樹
古典神話舞颱的美女與野獸
看諾伊曼導覽陰性心靈大觀園
「陰性心靈的發展」懶人包
故事：丘比德與賽姬
美神濛塵
死亡婚姻
愛樂園
追尋真愛
四苦役
喜團園
疏義：陰性心理的發展
前言
美神濛塵
死亡婚姻
無明樂園
意識的覺醒
個體化的過程
陰性英雄情操的奇蹟
愛情世界的夜海旅航
愛情心理的奧秘
摯愛調和陰陽而為神
愛情之道在於體現嶄新的生命情態
賽姬榮登神榜的心理學意義
後記
阿普列烏斯的創意貢獻
引用書目
圖書序言
中譯修訂版序
讀者諸君如果對人、愛情和心理學感到興趣，這本書是值得推薦的養生餐。如果對神話學和性彆關係也有興趣，這本書更是不容錯過的滿漢全席。這裏使用「滿漢全席」的譬喻，強調的不是餐飲業所標榜珍饈奢華的盛宴排場，而是學術界所珍惜嘆為觀止的精緻用心。提到學術界也透露本書不是通俗讀物，英譯本由普林斯頓大學齣版，1999版權轉移到專門齣版學術書籍的勞特利奇（Routledge）齣版社，此一事實意味著有閱讀的基本門檻。門檻雖在，卻有踏階可期，這篇譯序希望能夠發揮那樣的作用，協助一般讀者登堂入室，從一則人見人愛的神話故事管窺心靈發展的神秘與奧妙。
以上的開場白同時也交代我喜歡這本書的理由，以及一見鍾情之後第十八年著手翻譯的動機。如今轉眼又過瞭十年，利用再版的機會加以修訂。修訂之處包括初版校稿疏失、不妥的措詞和語序、誤譯的一個句子以及漏譯由單獨一個句子構成的一個段落。注釋的部分，沒有注明「原注」或「英譯注」者皆為中譯注。中譯注刪刪增增結果多齣二十來條，保留的部分也作瞭些修改，總之無非是希望精益求精。經典之作值得以翻譯為誌業的人以經典的規格相待。
本書原以德文寫成，1952年在蘇黎士齣版，作者艾瑞旭‧諾伊曼（Erich Neumann, 1905-60）是分析心理學開山祖師榮格的嫡係傳人。中譯本主要是根據Ralph Manheim的英譯本，自1956年問世迄今半個世紀已五度改版（1962, 1971, 1990, 1999, 2002），刷次不計。學術著作能有這樣的齣版記錄，說是長青樹，誰曰不宜？
喜歡單刀直入以求開門見山的讀者，不妨直接跳到這篇序最後一節〈「陰性心靈的發展」懶人包〉。
諾伊曼其人及其著作
諾伊曼是在柏林齣生的猶太人。他在1927年得到埃爾朗根—紐倫堡大學的哲學博士學位之後，轉往柏林大學研讀醫學，1933通過學位考試，卻由於納粹當道，因猶太人身分無法取得實習醫師資格而得不到學位——後來柏林大學補頒學位，不過那是他揚名國際以後的事。
他早年對藝術有興趣，也寫詩，甚至寫過一部長篇小說《起點》（Der Anfang）。在卡夫卡仍無籍籍名的1932年，諾伊曼已經著手研究他的小說。1934，他在蘇黎士認識榮格，跟在他身邊進行研究，期滿後偕同妻子定居巴勒斯坦。1936，他再度追隨榮格的研究工作，奠定他後來成為榮格入室弟子的基礎。隨後他迴到特拉維夫執業，從事心理治療的工作。他後來齣任以色列分析心理學會主席，工作之餘經常應邀到歐洲各地演講，研究不曾間斷，迭有著作發錶，學術成就斐然。就在持續攀登學術顛峰的1948年，他罹腎髒癌，12年後辭世。
諾伊曼齣版的第一部著作是《深層心理學與新倫理觀》（1949），以「代罪羔羊」的觀念詮釋納粹時期的反猶太政策，認為那個政策是被壓抑的文化與心理因素的投影。該書檢討人類本身的毀滅性格——如佛洛伊德所稱的死亡本能——以及人類心靈與其陰影（釋義見注58）的關係，標題本身足以預告他著書立說生涯的終極關懷與貢獻：當今的個體人格體驗到自我即是中心，可是未來的人類將體悟到中心與人性是一體。
「自我即是中心」是以心理學觀點錶述古典希臘名言「人是萬物的準繩」，這句名言在十八世紀啓濛運動的風潮中被無限上綱成為信條，竟至於人性被無限狹隘化成為理智的同義詞。諾伊曼無意質疑人是宇宙的中心這個人文主義的根本信仰，但是基於深刻的心理洞察，他瞭解到人性可以有持續成長的空間。《意識的起源與曆史》（1949）即是他思索以人性為宇宙中心的可行之道，書中描述人類的集體人性與個體的人格演化相似的曆程，辯稱個體心理發展史是人性演化史的投影。具體而言，個體意識的發展無不經曆相同的原型（釋義見注45）階段，也就是標幟人類整體意識演化的三個神話階段：創世神話，英雄神話，蛻變神話。
按《意識的起源與曆史》的分析，生命之初是陽性自我和陰性無意識渾成一體的狀態，諾伊曼以「銜尾環蛇」（釋義見注68）稱呼太初陰陽未分的混沌。隨自我意識（=光）要把自己從銜尾環蛇無意識區隔齣來，自我開始經驗到元始的無意識既是自己所從齣，卻也同時是自己尋求獨立自主的一大威脅，這種矛盾的經驗就反映在大母神兼具創造與毀滅雙重德性的神話意象（如母神帶來豐收也帶來飢荒，反映在現實世界則是母親養育孩子卻不放心孩子獨立，走火入魔就成瞭當今所稱的「寶媽」）。剛萌芽的意識要想進一步茁壯，必需擺脫大母神的宰製，也就是銜尾環蛇統一體必需分化成陽與陰兩種性質，猶如宇宙演化必定要渡過天（＝陽＝父係）地（＝陰＝母係）分離的階段。接下來，自我發揮陽剛原則，從母係宰製的狀態獲得解放，正是在神話舞颱叱吒風雲的神話英雄所作所為，奠定一神教基礎的父神崇拜（＝父親形象＝太陽神）和獨尊理性的唯理論（強調光明、知識、製度）都是這個階段的産物。然而，諾伊曼觀察到健全的人格不會獨沽陽剛一味，因此提齣中和性格（釋義見注140）的觀念，主張自我有協調內部矛盾（包括調和陰陽）的傾嚮，以再造統一體，但已不同於無意識的太初統一體，而是像歐希瑞斯（釋義見注49）那樣在具有創生之德的母神嗬護下經曆蛻變獲得重生所創造的新境界。
《意識的起源與曆史》是諾伊曼對分析心理學影響最深遠的貢獻，但是說到他最廣為人知的著作，無疑首推《大母神：原型分析》（1955）。大母神是原型中的原型，諾伊曼為我們提供一部原型分析的典範之作。他開宗明義指齣：「分析心理學提到大母神的元始意象或原型，指的不是存在於時空中任何具體的形象，而是在人類心靈發生作用的一個內在意象」（3）。在現實世界，正如我在《情慾幽林：西洋上古情慾文學選集》引論〈韆麵女神說從頭〉一節所述，大母神形相不一而且名目繁多，蘇美人的伊南娜、阿卡德人的伊絮塔、埃及的伊希絲、希臘的希拉和阿芙羅狄特、羅馬的維納斯隻是廣為人知的幾個例子。其為一原型，諾伊曼本人有一段精闢的說法：「在〔大母神〕這個相對晚齣的術語中，顯然『母親』和『偉大』兩詞的結閤並不是結閤兩個概念，而是結閤兩個富含感情色彩的象徵。在這個聯結關係中，『母親』一詞指涉的不隻是子女對母親的關係，而且也是自我的一種復雜的心靈狀況；同樣的道理，『偉大』一詞錶達的是這個原型形象相較於人類種種以及一般的造物自然所具備優越的象徵性格」（11）。母神之所以為大，正如歌德以復數形態的「眾母親」錶達母親的偉大。看他視大母神為具有心理意涵的文化意象，不難領略前文所提他的人性觀寄意深遠。
諾伊曼沿襲弗雷澤《金枝》的學術傳統，隻不過他以視覺藝術（從新石器時代的齣土石雕到二十世紀的美術作品）代替田調資料，憑其敏銳的觀察、豐富的學養和細膩的分析闡述人類的深層心理史，大有助於讀者瞭解從脫離母親的無意識階段到獲緻自主意識的個體階段這個過程中各個環節的意義。他運用同樣的研究取嚮齣版的《亨利‧摩爾的原型世界》（1959）是他在《藝術與創作的無意識機製》之外另一本結閤個人專業與興趣的書。亨利‧摩爾（1898-1986）的雕塑為英國在現代主義藝術搶佔一個貴賓的席位，其創作的風格和龐大的數量為諾伊曼提供瞭係統論述的機會。我們觀察物件有慣用的方式，諾伊曼把論述的焦點擺在支配我們的慣性觀察方式的種種原則，那些原則其實就是原型，他認為專注於陰性原型是摩爾作品的精髓。所有生命無不仰賴身兼施予和滋養雙重功能的元始陰性（這是以分析心理學的術語錶述尚未人格化的大母神），此一現象從孩子依附母親特能清楚看齣。母子關係是人類與世界、自然以及生命本身建立關係的典範。為瞭確立母親—孩子和藝術傢—作品的類比關係，諾伊曼提齣這樣的看法：藝術傢在創造的過程中把自己視同創作原則的受造物，彷彿付齣自己生命的一部分，像母親生齣孩子。從事創造的個體仰賴母性創造原則的滋養力量，在創作時體驗到自己像「孩子」，因其如此，母子關係在摩爾的作品佔據中心位置。
除瞭《亨利‧摩爾的原型世界》，諾伊曼另有一本專題論著，即《丘比德與賽姬：陰性心靈的發展》（1952），德文原標題為Apuleius: Amor und Psyche, mit einem Kommentar von Erich Neumann: Ein Beitrag zur seelischen Entwicklung des Weiblichen，英譯Amor and Psyche: The Psychic Development of the Feminine, a Commentary on the Tale by Apuleius，直譯「根據阿普列烏斯的故事論女性的心靈發展」，仍然是女性的深層心理，也就是陰性心靈。心靈即是深層心理，探討的是無意識領域的心理現象與本質。由於諾伊曼探討的不是「女人」，甚至不隻是「女性」，而是具有原型意義的「陰性」，是同時適用於男女兩性甚至第三性的心靈演化曆程，因此有必要把生理性彆的男女和原型意義的陰陽加以區彆。
原型陰陽的觀念是榮格的新猶，可是諾伊曼把原型理論成功應用在深層心理，包括個體與文化兩個領域的深層心理，使得分析心理學如虎添翼。他先天下之憂而憂，看齣西方文明因執著於父權的片麵價值觀而麵臨左支右絀，提齣「文化治療」的觀念以期撥亂反正，希望能夠在陰性和創造力之間架起溝通的橋樑（參見拙作《陰性追尋》5.8〈愛心寶殿〉）。他在〈月亮與母係意識〉文中語重心長指齣中文的「明」是結閤「日」（＝陽＝意識）和「月」（＝陰＝無意識）而獲緻啓濛：男人和女人一樣，唯有結閤光明與黑暗、意識與無意識、父係意識與母係意識等種種對立麵纔可能臻於完整，因互補圓滿而産生自己特有的善果。諾伊曼所闡究的女性深層心理成長的過程，從無意識經意識萌芽到陰陽結閤成為獨立的自我，和我在《陰性追尋》書中所闡述的追尋之道，道雖不同卻可以相與為謀彼此印證，至少陰性追尋的善果是受惠於諾伊曼評述賽姬故事的啓迪。在介紹《丘比德與賽姬》之前，概述諾伊曼對於深層心理學的建樹可以事先澄清可能形成閱讀門檻的一些基本觀念。
諾伊曼對於深層心理學的建樹
諾伊曼的原型理論師承榮格的分析心理學，榮格的分析心理學又是師承佛洛伊德的心理分析，因此免不瞭要話說從頭。佛洛伊德的精神分析奠定瞭心理學在現代主義的橋頭堡，他對夢的解析為無意識理論提供厚實的基礎，使得我們擁有觀察個體心理的「內視鏡」，人類對於人性的理解從此徹底改觀。佛洛伊德的許多論點有賴於他的弟子榮格加以證實。榮格後來另創分析心理學，把「夢解析」的觸角伸嚮神話、宗教、民俗、煉金術等領域，有係統地探究意識更深一層的結構，藉集體無意識和原型等觀念闡明人類心理（而不隻是佛洛伊德所關注的個體心理）所體現的共通性。諾伊曼又把榮格的觸角延伸到意識演化的起源並考掘其演化的過程，進而在心靈結構與社會結構之間搭起緊密的連結。打個比方，佛洛伊德發現個體心理的新大陸，榮格發現集體心理的新大陸，諾伊曼為那兩個世界找到溝通的管道。這一來，分析心理學的價值不再侷限於臨床醫學用來治療病患，而是擴大到常態人生藉以豐富生命、促進人倫的倫理功能。
諾伊曼自己如何看待前文所述的承傳關係呢？他把佛洛伊德比喻為率領同胞擺脫奴隸狀態的摩西，為世人開創一條康莊大道，免於古老的父親形象持續壓迫。可是佛洛伊德太晚看齣在「天父」（以父親為神，或神化身為父親的形象）之前已有「地母」，沒能發現母親在個體的發展和人類的天命所扮演的關鍵角色。在他看來，榮格取自煉金術、神秘學和《易經》的精神隱喻所建構的知識體係更豐富也更有彈性。他在1955年發錶一篇嚮榮格緻敬的文章，認定榮格的成就超越佛洛伊德：榮格使我們看到人類元始的心靈世界、神話的世界、原始人以及宗教與藝術五花八門的世界，在那樣的世界明顯可見人受製於維持並滋養所有創造性發展的超個人勢力，人的心靈因此有機會以沛然莫之能禦的創造力頂天立地。諾伊曼意在言外指齣，從事心理治療的佛洛伊德過度專注於社會適應，而且使他的病患陷在個人經驗的泥淖而難以脫睏。
生命始於元始陰性（後來神格化而成為大母神）的創生之德，這是基本事實；人或人類包括男男女女，這是另一個基本事實。父權意識形態是佛洛伊德思想體係深受有識之士詬病的一個重點。他在這方麵的視野，撇開個人因素不談，無疑和十九世紀末類型有限的樣本脫離不瞭關係。雖然佛洛伊德繪製的心靈地圖不至於因為他的性彆理論而受損，視野的死角太多卻是不爭的事實。在這方麵，榮格比佛洛伊德幸運許多。師承榮格的心理分析學傢當中，具備論述能力的女性不在少數，她們互相影響之餘，對榮格的理論有多方充實之功。諾伊曼雖然是男性，也屬於那一個世代，而且自成體係是同儕中最耀眼的一位。
精神分析理論的封閉性格導緻佛洛伊德和榮格分道揚鑣，分析心理學的開放性格導緻榮格的理論不斷壯大，其間的差彆就反映在這兩位大師對於夢的本質及其作用有不同的理解。佛洛伊德透過夢與神話的關連發現無意識領域，因此開發齣深層心理學這個新的研究取嚮，旨在探討個體內在的意識曆程及其與更深一層的無意識之間的關係，相信無意識曆程是個體心理失常的主要原因。可是他把夢封閉在個人經驗的層次，而且過度強調和性有關的經驗，那些經驗因無法通過意識的審查作用而壓抑在介於意識於無意識之間的潛意識，於是瞭解並適度舒解受壓抑的意識被認為是心理治療的主要方法。榮格卻主張人類有共同的夢，神話就是人類集體的夢。神話長期沉澱在意識最底層的無意識，一方麵反映集體的心理，另一方麵象徵普遍的經驗，凡此經驗以意象的形態齣現，此即原型。他率先發現集體無意識的種種原型錶現於神話母題之中，而這些神話母題以相同或類似的方式齣現於跨時代與跨文化領域，甚至齣現在現代人的無意識。他視夢為天性的一部分，並賴以勾勒他的心靈結構圖，因而發現治療之道不在於釋放被壓抑在潛意識的記憶，而是藉內心的體驗整閤精神領域的失調狀態，獲緻完整的自體（釋義見注60）。
榮格所描繪的心靈結構中，最具劃時代意義者或許是阿尼瑪和阿尼姆斯（釋義見注70和156）的概念。他在這方麵的洞見無異於宣告性彆新時代的來臨：生理性彆隻是錶相，和人格特質、心理取嚮與性彆認同沒有必然的關聯。諾伊曼把這個心理洞識和巴霍芬對於社會製度演化史的洞見結閤起來，對於意識的起源與曆史的提齣一套有係統的見解，使德榮格的心靈結構圖具有曆史的意義和文化的縱深。
先說榮格對於性彆議題的心理洞見。他看齣個體人格同時具備陰與陽兩個麵嚮，認為人的潛意識有朝異性特質人格化的傾嚮。一個男人潛意識中的陰性麵即是他個人心靈結構中的阿尼瑪，一個女人潛意識中的陽性形象則是她個人心靈結構中的阿尼姆斯。用必較淺顯的示例措詞來說，一個男人的阿尼瑪人格化之後就成瞭他的夢中情人，一個女人的阿尼姆斯人格化之後則是她的白馬王子。此一「男中有陰，女中有陽」的陰陽同體心理現象反映瞭生物界的基本事實：性彆並非涇渭分明，而是佔有優勢的性基因成為決定性彆的關鍵因素。
常見有人把男性和女性視為陽性和陰性的同義詞，這樣大而化之的作法在心理學和人際關係同樣不可取。隻就一事而論，「男女」的同義詞不是「陽陰」，而是「雄雌」。生物依其生理特徵有性彆之分，此一區分在人類特以「男女」取代「雄雌」，箇中道理一如我們把「人類」從動物界分離而齣，以「異己」區隔人類以外的動物。有彆於以生理觀點區分齣「男」與「女」各自的性徵，我們從心理觀點也分辨齣「陽」與「陰」各自的「性徵」，這在現實經驗和科學研究都有實證的基礎（參見拙作《陰性追尋》3.2〈「陰中有陽，陽中有陰」的心靈結構〉和頁3-4）。諾伊曼把這個差異追蹤溯源直探文化史的第一章，即創世神話，賦予原型的意義。就以中文的錶達而論，我們講到鴻濛初判，不說「陽陰」卻說「陰陽」，是陰先而陽後，這樣的觀念正是諾伊曼著書立說詳加申辯的一貫之道；所謂「太極生兩儀」，這是已經哲學化的宇宙論，諾伊曼會修正為「太陰生陽」。及至意識勃發之後，自我成長終至於獨立自主，「男女」之分終於取代「陰陽」之彆：個體心理的自我成長就對應於人類心靈史的英雄神話階段——就是在那個階段發生我所謂的「男權大革命」（見《陰性追尋》3.7〈男權大革命〉）。即便如此，不論社會如何演化，每一個男人的心靈結構中都有其陰性成分，就如同每一個女人的心靈結構中都有其陽性成分。分析心理學並不否認陰性成分在女性心理佔有較強的支配地位，也不否認陽性成分在男性心理佔有較強的支配地位，可就是這兩個「不否認」明白透露「男女」之性不應當與具備原型意義的「陰陽」之性混為一談。
至於巴霍芬對於社會製度演化史的洞見，簡單地說就是他發現在採行父係製度以前的史前時代有過母係社會：歐洲社會原本行雜婚製，以阿芙羅狄特（見注3）為主信仰，無所節製的性活動不涉及階級或道德立場，無從確定父係血緣，由於隻有母係能確認親子關係，母親因享有崇高的地位而掌握統治權；接著農業發展促成文明的興起，進入以地母為主要信仰的階段，希臘神話中的女獵神與女戰士即是此一階段殘留的記憶；最後齣現父係單偶婚製，父權當道，如宙斯成為天尊、伊底帕斯殺死人麵獅身獸等英雄斬妖除魔故事所反映的現象，從此女人「齣嫁從夫」（引《陰性追尋》頁25）。諾伊曼引用巴霍芬的創見，但每一次引用都小心翼翼附加但說，說明巴霍芬的見解必定要「從心理學而非社會學的意義」加以理解，強調母係階段「指的是結構層，不是曆史時代」。他在《大母神》頁91寫道：
我們追蹤的心理發展——此一發展不因國族與文化而不同——始於母係階段，當時是由大母神主宰一切而無意識主導個體與團體的心靈過程。與大母神的原型相關的心靈世界，或者說在更普遍的意義上與陰性相關的心靈世界，是我們探討的對象。至於這個原型陰性世界的優勢是否涉及婦女對於經濟或政治的支配，根本無關緊要。
說得沒錯。雖然我相信諾伊曼受限於時代背景而麯解巴霍芬的史觀，因為越來越多的證據顯示母係製度是史前的事實，但是他以巴霍芬的前曆史社會為心靈演化曆程初始階段的模型確可觀之處，引他在《意識的起源與曆史》頁90的說法：「個體從容納在無意識中到發展齣意識這一個常規發展的過程，類似人類的集體發展」。
諾伊曼建構齣來的心靈演化史，如前文介紹《意識的起源與曆史》所述，是藉由創世、英雄與變形三個神話階段闡明意識演化史，此處稍加補充以說明諾伊曼見解的可觀之處。銜尾環蛇足以象徵創世神話，因為圓圈自古象徵永恆，蛇自古為生命力的象徵，銜尾環蛇以「結束即開始」隱喻封閉卻生生不息的輪轉世界，有如自體（self）與意識尚未分化時，世界與心靈仍為一體，圓圈適足以錶明其為一圓滿狀態。神話學上的「圓」也是子宮，為生命的孕育提供舒適的庇護所，大母神信仰以其創生原則成為這個初發階段的主要特徵。隨著生命趨於成熟，意識萌芽。由於光的齣現，天地分離。光即是意識，即是知識。求知取代本能的驅力成為發展的動力，因而齣現種種禁忌取代衝動，禁忌則反過來強化意識。透過意誌産生行動以及經由求知帶來知識的意識中心即是自我（ego）。從團體分離而齣，進而完成個體化的曆程，圓滿實現團體意誌的個體代錶即是英雄：英雄神話無非是自我奮戰無意識／元始陰性／母係團體並成功掙脫其勢力掌控的事蹟。最後，神話英雄的曆險榮歸可比擬於夢遊者清醒之後恢復意識重見光明的過程，此一意識的發展與覺醒是每一個人都可能經驗到，雖然在中途遭遇挫摺因而停滯甚或退化的情形所在多有。然而，成功者必有的經曆是自我蛻變，也就是徵服自我的陰暗麵，人格發展臻於成熟（詳見拙作《陰性追尋》第二章〈太陽英雄的原型〉）。
英雄的經曆彰顯人格發展的三個階段。首先是外傾性格，調適自我以因應外在的世界。其次是內傾性格，調適自我以因應心靈和原型的世界。最後是中和性格（釋義詳見注140），在心靈之內實現個體化。內傾和外傾這兩種性格是榮格率先拈齣，中和性格的概念則是諾伊曼對深層心理學的一大貢獻。雖然榮格也主張以創造完整的人格為終極目標，可是諾伊曼賦予名實，並且具體指齣可行之道，使得人格的完整不至於淪為抽象的觀念。為按諾伊曼本人的說法，中和性格是生而為人先天的傾嚮，人有能力統閤種種差異，藉以創造一個統一而完整的人格，近年來認知心理學的研究的確證實這樣的傾嚮。
諾伊曼如果有機會讀到坎伯的《韆麵英雄》，他的個體人格發展模型或許會描述得更詳實，但這無損於理論的價值。坎伯告訴我們，要確認英雄的美名必需斬妖除魔、入冥、營救受睏的公主、奪得寶物與迎娶獲得自由的公主；諾伊曼告訴我們，人格臻於圓滿的過程中必然要斬除內心的恐懼或破除心理陰影，深入「黑暗心地」以拓展心靈的領域，獲緻心靈的自由，在最高級的變形甚至促成世界重獲生機，最後和阿尼瑪圓滿結閤。神話英雄無不是獨當一麵，主控自己的陰陽兩麵進而造就完整的人格，因而「成人」。經過這樣的一番自我蛻變，英雄—男人不但實現自我，也見證人性中的神性。神話英雄都是神的兒子，即希臘人所稱的「半神」，或《舊約》說的「神子」，諾伊曼堅信神性是人性的一部分，畢竟神是人按照自己的形象創造齣來的。
使用「英雄—男人」這樣的措詞是因為在前文的介紹中，「英雄」和「男人」（男人＝男子漢＝英雄）根本是一體的兩麵。英雄神話是父係社會的産物，而父係社會的男人就是「人」，或者反過來說，父係觀點的「人」就是男人，正如英文man這個字所錶達的。至於女人，隻不過是「女人」，不是「人」，至少不是「完整的人」。這樣的偏見當然經不起心理學傢的檢驗，在深層心理學的「內視鏡」檢視之下更是醜態百齣。不幸的是，一部人類的曆史就是父係觀點建構的結果，是「他的故事」（his-story）。就是由於傳統英雄觀在這方麵的盲點，我纔有機會寫齣《陰性追尋》這樣一部西洋古典神話專論（見該書頁105-7）。反觀榮格，他的人格發展模型的蛻變神話階段洋溢女性主義的意涵：人格成熟的女性也會發現自己真實的自我與心聲。
古典神話舞颱的美女與野獸
我們已經瞭解到諾伊曼從榮格拈齣的母親原型擴充成一套理論，他的銜尾環蛇模型還進一步透露母性無意識對於孩子的自我與意識深遠的影響就反映在母親與孩子的聯結關係，甚至因此建構齣個體心理的發展模式。基於這樣的認知，我們可以閤理預期，諾伊曼將會在榮格學說與學院派女性主義的結閤扮演臨門一腳的功效。以他對女性心理的關注，丘比德與賽姬的故事會吸引他進行專題研究實不意外；以他對原型理論的掌握，他從賽姬的「心路」曆程看齣陰性心靈發展的過程可說是意料中事。這兩個因素結閤在一起，激盪齣神話學從古典語文學分離而齣成為獨立的一門學科（見《陰性追尋》頁13-23）以後最令人激賞的專論之一。
迴顧這一個世紀的曆史，可以看到兩則神話故事拔地而起，成為專題研究醒目的地標。先是佛洛伊德在《夢的解析》引索福剋裏斯的悲劇《伊底帕斯王》為「願望的達成」典型的夢，引發伊底帕斯神話的研究熱潮。到瞭二十世紀下半葉，丘比德與賽姬的故事異軍突起成為新寵，諾伊曼取其為探討女性心理的專題研究對象，從人間女子和天界母神爭奪丈夫／兒子的過程揭露神話的無意識背景和心靈世界使人目不暇給的洞識，把容格式的分析推到極緻，迫使後繼者不得不進行典範轉移，改從小說的背景著手探討神話故事的意義——關於這一段曆史，詳見我在《陰性追尋》頁220-31的介紹。
特彆吸引諾伊曼的這一則神話故事，「身世」離奇堪稱絕無僅有。神話故事由於流傳廣遠又沒有作者，版本眾多是通例，〈丘比德與賽姬〉卻是以「孤本」姿態齣現在一部小說中。我們確知那一部小說是單一作者的創作，可是說到其中穿插的神話故事是否為作者虛構，或是到底包含多少作者個人虛構的成分，我們幾乎沒有說話的餘地。有人懷疑應該有更古老的版本，可是目前所知並無任何文獻提供蛛絲馬跡。
這部小說的作者是二世紀時的羅馬作傢魯基烏斯‧阿普列烏斯，他生逢《羅馬帝國衰亡史》作者吉朋筆下世界史上最幸福的時期。可也是在那個時期，源自埃及的伊希絲信仰席捲地中海北岸，一場蓬勃的宗教運動帶齣法術的風潮。我們今天還讀得到阿普列烏斯題為《答辯辭》（Apologia）的一本書，顯然是模仿柏拉圖的《蘇格拉底答辯辭》（中譯錄於我輯譯的《蘇格拉底之死：柏拉圖作品選譯》），稱得上嘔心瀝血的煥發文采也毫不遜色，書中鏗鏘有力駁斥指控他施行法術的原告。
控訴之事真真假假後人難詳實情。不過，有件事假不瞭：阿普列烏斯另有一部著作，因襲奧維德《變形記》的標題，寫齣匪夷所思的驢子曆險記，書中的第一人稱敘述者就叫做魯基烏斯，「湊巧」和作者阿普列烏斯同名。這是唯一完整流傳至今的羅馬小說。稱其為小說，意指內容是虛構。可是，按上古作傢創作的不成文習慣，採用第一人稱的敘述無非是為強調親身的經驗，雖然這個「強調」明顯是障眼筆法。不管怎麼說，魯基烏斯「的確」是齣於好奇施行法術，打破瞭禁忌，陰差陽錯把自己變成驢子，從此在「世界史上最幸福的時期」輾轉流落人間煉獄，人類心目中陽光明媚的世界淪為驢子眼前烏煙瘴氣鋪天蓋地的幽冥道，道上物慾橫流兼淫慾飛揚，豈是情何以堪一詞瞭得。
魯基烏斯的外觀變形成為驢子，自我並沒有改變，而且本性如一，這是神話世界的變形原則。「牠」仍然具備生而為人的意識、知覺與情感，偏偏大傢都當他是驢子。既然當他是驢子，三教九流的人等在牠的麵前百無禁忌，無話不可以放心地說，無事不可以放心地做。因其如此，形形色色的人形獸性與獸行赤裸裸攤在牠的眼前。牠自己被賣被偷已經不成其為人瞭，更悽慘的是，驢子的那話兒尺寸特大，是色慾的象徵，唯錢是圖的生意「人」竟然要「牠」錶演活春宮，又有好色女看上他的「長」處，硬要以他為肉蒲團從中插花。就在這韆鈞一發的時候，他逮到逃命的機會，然後在伊希絲指引下變迴人形。
這樣的一部小說，至遲從奧古斯丁以後有瞭醒人耳目的新標題「金驢記」。驢子當然是指備受淫風慾性摧殘的主角，冠上「金」字則錶明珍貴之意。珍貴之處在於魯基烏斯憑其誠篤之心感動伊希絲，終於在體驗陰性奧秘的一場秘儀（釋義見注45，詳情參見拙作《陰性追尋》4.7〈大秘儀〉）濛受慈恩，完成自我蛻變。
信仰誠可貴，愛情價亦高。就在魯基烏斯以驢子之身浪遊人世的途中，他聽到某老婦人講賽姬的故事安慰一名待嫁姑娘。這姑娘在婚禮前夕遭盜匪劫持，被窩藏在匪巢山洞，與具備人性的驢子和負責做飯的老婦共聚一堂，等候傢人前來付贖金。多虧魯基烏斯旁聽，我們纔有幸知道這個故事。《金驢記》風行兩個韆禧年，書中丘比德與賽姬的插麯因緣際會成為神話世界難得一見的「定本」，隻此一傢彆無分號。看多瞭男神橫行霸道與英雄齣生入死的神話生態，有情男女讀到〈丘比德與賽姬〉必然眼睛為之一亮，畢竟那是古典文學最醒目的插麯兼古典神話最迷人的故事。
有情男女當然不限於二十一世紀的颱灣。論者早就注意到丘比德與賽姬的故事不隻是故事而已。概括地說，解讀〈丘比德與賽姬〉不外兩種觀點，一個是以寓言的角度看待，另一個則視其為童話。先說寓言觀點。
寓言指的是有弦外之音的故事，那「弦外之音」通常是宗教、道德或政治方麵的寓意。這個傳統可追溯到擬人格的寄意。隻就故事中以羅馬神話的丘比德取代希臘神話的愛樂這件事來說，筆者在《情慾幽林》引論述其來龍去脈，提齣這樣的一個等式：
Cupid＋Amor＝Erοs
這個等式可以採語音和語意翻譯如下：
丘比德＋阿摩＝愛樂
慾＋愛＝情慾
換句話說，希臘神話中的愛樂在羅馬神話有丘比德和阿摩兩個分身（依次是英語世界和歐洲大陸習慣的稱呼），而這兩個分身其實是把拉丁文的「色慾」（cupido）和「愛戀」（amor）擬人化之後，稱其為神。「愛樂」也是擬人格，而且神性恰如其中文譯名。為希臘神話編訂「神譜」始於公元前七世紀的詩人赫西俄德，他在《神統記》講到開天闢地的神話，即是視愛樂為具創生之大德的宇宙原則，說他揭開兩性生殖的序幕。此一微言大義也為柏拉圖在哲學對話錄《會飲篇》和《斐德羅》論愛的本質提供哲理基礎。
「愛樂」原本就具備託寓的性格，到瞭公元前五世紀更是徹底寓言化。愛樂寓言化的過程幾乎與賽姬同步演化。悲劇詩人尤瑞皮底斯寫下關鍵的一筆，他的《伊斐貞在奧利斯》548-9賦給愛樂持弓揹箭的造形。也是在公元前五世紀，希臘人開始以蝴蝶象徵靈魂。約當同時或稍後，希臘神話齣現瞭把靈魂擬人化的「賽姬」。接著在下一個世紀，就是柏拉圖書寫一係列哲學對話錄的時代，伊斯坦堡的藝術傢已將愛樂和賽姬結閤配對。亞曆山大大帝於公元前323年去世，曆史進入希臘化時期，文化史開始齣現愛樂摺磨賽姬的母題，如男孩玩弄蝴蝶，不然就是女孩受傷或鐵鍊加身（Grant 367; Avery 941）。在羅馬共和末年或帝國肇建之初，我們可以看到這樣一件愛樂摺騰賽姬的視覺藝術作品：小亞細亞古王都佩格濛（Pergamum）齣土的一件玉雕箭弩石膏拓印像，賽姬以蝴蝶的造形呈現，被綁在發射器的前端當箭靶，丘比德正在點火，即將一箭穿心（Cupido Gem, Tommaso Cades Collection）。
到瞭這樣的地步，愛情的寓言已呼之欲齣。從這個傳統（參見拙作《陰性追尋》5.5〈羅馬作傢對希臘神話的創意貢獻〉）來看，丘比德與賽姬的故事無非是描述靈魂經過一場險象環生的肉慾曆險，終於獲得安寜——正是阿普列烏斯寫《金驢記》寄意所在。揆諸事實，靈魂追尋真愛而終獲救贖正是解讀〈丘比德與賽姬〉的主流觀點：「賽姬」這個希臘名字影射與「身體」相對並且與之共為人的兩大組成部份，猶言中文稱「身心」的「心」，她追尋的對象，不論稱為「愛樂」或「丘比德」，都是離開身體就喪失存在的意義。
有必要打岔附帶說明的是，相對於「身體」的物理與生理麵，“psyche”在現代用法可以有心靈與心理二義，可是兩者指涉的意涵明顯不同。遺憾的是，李以洪翻譯的《大母神：原型分析》（北京：東方齣版社，1998）把psyche當作psychology的同義詞，其實他所根據的英譯本譯者Ralph Manheim在翻譯諾伊曼的著作時，「心靈」（psyche，德文Entwicklung）和「心理」（psychology，德文Psychologie）是有區彆的。由於諸如此類的誤譯，我引用《大母神》無法乘便利用既有的中譯本，該譯本因此沒有列入引用書目。另一個類似的例子是榮格的《榮格自傳：迴憶‧夢‧省思》的中譯本，中文譯者明顯把unconscious（無意識）和subconscious（潛意識）混為一談，卻沒有因該書有專傢審閱而得以改正，參見注70的說明。
言歸正傳。童話是十八世紀歐洲知識份子新開發的人文領域，雖然不像寓言那樣源遠流長，卻大有功於拓展讀者的視野。〈丘比德與賽姬〉破題的第一句「有個城市的國王和王後」就是童話的註冊商標。其他顯而易見的童話成分包括：兩個壞心的姊姊，最得寵的小妹嫁給隱形的蛇郎君，因好奇而打破禁忌，媳婦受到婆婆的虐待。一如神話，童話也是研究集體無意識的寶藏，也在後佛洛伊德時代大放異彩。
奧地利裔美籍學者布魯諾‧貝托罕（Bruno Bettleheim）的《童話的魅力》是研究兒童文學的經典著作，尤其是在童話領域，書中論及〈丘比德與賽姬〉的部分（頁291-5）即是以童話觀點解讀賽姬神話的代錶作。他秉持佛洛伊德分析法，主張〈丘比德與賽姬〉涉及成熟意識的發展、性慾的昇華以及性焦慮心理的解決。在他看來，賽姬持燈照愛樂這個打破禁忌之舉是她搶先拓展意識的行為。貝托罕特彆強調意識發展所涉及的危險。賽姬數度麵臨不可能的任務，一再興起自殺的念頭，這是以象徵的手法錶達心理發展過程中司空見慣的抑鬱（depression）。由於心理發展的一大關鍵在於成功整閤性慾和意識最高尚的抱負，精神上的重生遂為不可或缺。愛樂和賽姬所遭遇的波摺即是象徵整閤過程所涉及的睏境，而賽姬的入冥之旅則是隱喻重生之前必須經曆的死亡。
童話故事常見丈夫是動物這樣的主題，即諾伊曼所謂的「野物丈夫」（beast-husband），〈丘比德與賽姬〉並不例外，丘比德就是歐洲版的蛇郎君，他的婚姻傳奇就是神話版的《美女與野獸》。貝托罕認為，動物丈夫的故事使女孩子明白對於性的恐懼是普遍的經驗，彆人灌輸給她的性焦慮其實沒有根據。按他的分析，神諭所預言賽姬的婚姻是以視覺意象錶達少女的性焦慮，一場宛若送終的婚禮意味著少女之死，婚後意圖殺夫無非是把年輕女子失貞後強烈的負麵感受具象化。故事的發展證實性具備潛在的美感。總結貝托喊的分析，賽姬主要是象徵自我，特彆是已發展的、意識方麵的自我。
性焦慮的産生與剋服是佛洛伊德學說的一個重點。貝托罕步踵前塵卻另齣機杼，強調社會對於兒童産生性焦慮所扮演的角色，以及動物丈夫這個故事類型對於消除焦慮所能發揮積極的無意識作用。賽姬後來發覺妖怪原來是天神，這有助於剋服先前的焦慮，使人相信原我（id）不但不是邪門魔道，甚至能夠在被自我接納之後帶來善果並擴大意識。不過，一如佛洛伊德學派的其他詮釋者，貝托罕忽視瞭阿普列烏畫龍點睛的一筆：賽姬在天界生下名為「歡樂」的神子。
「歡樂」的象徵意義有待諾伊曼加以補充。諾伊曼為賽姬神話著書立說當然不是為瞭「有所補充」，而且他的解讀大開我們的眼界之處與其說是在於故事的社會功能，不如說是在於它的託寓性格。然而，他這一補充，透過分析心理學把寓言解讀法發揮到淋灕盡緻的地步，也把我們引進女性深層心理的世界，從中可以盡情管窺原型陰性心理的大觀園，意識的奧秘及其演化的軌跡盡在其中。
讀者諸君如果對人、愛情和心理學感到興趣，這本書是值得推薦的養生餐。如果對神話學和性彆關係也有興趣，這本書更是不容錯過的滿漢全席。這裏使用「滿漢全席」的譬喻，強調的不是餐飲業所標榜珍饈奢華的盛宴排場，而是學術界所珍惜嘆為觀止的精緻用心。提到學術界也透露本書不是通俗讀物，英譯本由普林斯頓大學齣版，1999版權轉移到專門齣版學術書籍的勞特利奇（Routledge）齣版社，此一事實意味著有閱讀的基本門檻。門檻雖在，卻有踏階可期，這篇譯序希望能夠發揮那樣的作用，協助一般讀者登堂入室，從一則人見人愛的神話故事管窺心靈發展的神秘與奧妙。
以上的開場白同時也交代我喜歡這本書的理由，以及一見鍾情之後第十八年著手翻譯的動機。如今轉眼又過瞭十年，利用再版的機會加以修訂。修訂之處包括初版校稿疏失、不妥的措詞和語序、誤譯的一個句子以及漏譯由單獨一個句子構成的一個段落。注釋的部分，沒有注明「原注」或「英譯注」者皆為中譯注。中譯注刪刪增增結果多齣二十來條，保留的部分也作瞭些修改，總之無非是希望精益求精。經典之作值得以翻譯為誌業的人以經典的規格相待。
本書原以德文寫成，1952年在蘇黎士齣版，作者艾瑞旭‧諾伊曼（Erich Neumann, 1905-60）是分析心理學開山祖師榮格的嫡係傳人。中譯本主要是根據Ralph Manheim的英譯本，自1956年問世迄今半個世紀已五度改版（1962, 1971, 1990, 1999, 2002），刷次不計。學術著作能有這樣的齣版記錄，說是長青樹，誰曰不宜？
喜歡單刀直入以求開門見山的讀者，不妨直接跳到這篇序最後一節〈「陰性心靈的發展」懶人包〉。
諾伊曼其人及其著作
諾伊曼是在柏林齣生的猶太人。他在1927年得到埃爾朗根—紐倫堡大學的哲學博士學位之後，轉往柏林大學研讀醫學，1933通過學位考試，卻由於納粹當道，因猶太人身分無法取得實習醫師資格而得不到學位——後來柏林大學補頒學位，不過那是他揚名國際以後的事。
他早年對藝術有興趣，也寫詩，甚至寫過一部長篇小說《起點》（Der Anfang）。在卡夫卡仍無籍籍名的1932年，諾伊曼已經著手研究他的小說。1934，他在蘇黎士認識榮格，跟在他身邊進行研究，期滿後偕同妻子定居巴勒斯坦。1936，他再度追隨榮格的研究工作，奠定他後來成為榮格入室弟子的基礎。隨後他迴到特拉維夫執業，從事心理治療的工作。他後來齣任以色列分析心理學會主席，工作之餘經常應邀到歐洲各地演講，研究不曾間斷，迭有著作發錶，學術成就斐然。就在持續攀登學術顛峰的1948年，他罹腎髒癌，12年後辭世。
諾伊曼齣版的第一部著作是《深層心理學與新倫理觀》（1949），以「代罪羔羊」的觀念詮釋納粹時期的反猶太政策，認為那個政策是被壓抑的文化與心理因素的投影。該書檢討人類本身的毀滅性格——如佛洛伊德所稱的死亡本能——以及人類心靈與其陰影（釋義見注58）的關係，標題本身足以預告他著書立說生涯的終極關懷與貢獻：當今的個體人格體驗到自我即是中心，可是未來的人類將體悟到中心與人性是一體。
「自我即是中心」是以心理學觀點錶述古典希臘名言「人是萬物的準繩」，這句名言在十八世紀啓濛運動的風潮中被無限上綱成為信條，竟至於人性被無限狹隘化成為理智的同義詞。諾伊曼無意質疑人是宇宙的中心這個人文主義的根本信仰，但是基於深刻的心理洞察，他瞭解到人性可以有持續成長的空間。《意識的起源與曆史》（1949）即是他思索以人性為宇宙中心的可行之道，書中描述人類的集體人性與個體的人格演化相似的曆程，辯稱個體心理發展史是人性演化史的投影。具體而言，個體意識的發展無不經曆相同的原型（釋義見注45）階段，也就是標幟人類整體意識演化的三個神話階段：創世神話，英雄神話，蛻變神話。
按《意識的起源與曆史》的分析，生命之初是陽性自我和陰性無意識渾成一體的狀態，諾伊曼以「銜尾環蛇」（釋義見注68）稱呼太初陰陽未分的混沌。隨自我意識（=光）要把自己從銜尾環蛇無意識區隔齣來，自我開始經驗到元始的無意識既是自己所從齣，卻也同時是自己尋求獨立自主的一大威脅，這種矛盾的經驗就反映在大母神兼具創造與毀滅雙重德性的神話意象（如母神帶來豐收也帶來飢荒，反映在現實世界則是母親養育孩子卻不放心孩子獨立，走火入魔就成瞭當今所稱的「寶媽」）。剛萌芽的意識要想進一步茁壯，必需擺脫大母神的宰製，也就是銜尾環蛇統一體必需分化成陽與陰兩種性質，猶如宇宙演化必定要渡過天（＝陽＝父係）地（＝陰＝母係）分離的階段。接下來，自我發揮陽剛原則，從母係宰製的狀態獲得解放，正是在神話舞颱叱吒風雲的神話英雄所作所為，奠定一神教基礎的父神崇拜（＝父親形象＝太陽神）和獨尊理性的唯理論（強調光明、知識、製度）都是這個階段的産物。然而，諾伊曼觀察到健全的人格不會獨沽陽剛一味，因此提齣中和性格（釋義見注140）的觀念，主張自我有協調內部矛盾（包括調和陰陽）的傾嚮，以再造統一體，但已不同於無意識的太初統一體，而是像歐希瑞斯（釋義見注49）那樣在具有創生之德的母神嗬護下經曆蛻變獲得重生所創造的新境界。
《意識的起源與曆史》是諾伊曼對分析心理學影響最深遠的貢獻，但是說到他最廣為人知的著作，無疑首推《大母神：原型分析》（1955）。大母神是原型中的原型，諾伊曼為我們提供一部原型分析的典範之作。他開宗明義指齣：「分析心理學提到大母神的元始意象或原型，指的不是存在於時空中任何具體的形象，而是在人類心靈發生作用的一個內在意象」（3）。在現實世界，正如我在《情慾幽林：西洋上古情慾文學選集》引論〈韆麵女神說從頭〉一節所述，大母神形相不一而且名目繁多，蘇美人的伊南娜、阿卡德人的伊絮塔、埃及的伊希絲、希臘的希拉和阿芙羅狄特、羅馬的維納斯隻是廣為人知的幾個例子。其為一原型，諾伊曼本人有一段精闢的說法：「在〔大母神〕這個相對晚齣的術語中，顯然『母親』和『偉大』兩詞的結閤並不是結閤兩個概念，而是結閤兩個富含感情色彩的象徵。在這個聯結關係中，『母親』一詞指涉的不隻是子女對母親的關係，而且也是自我的一種復雜的心靈狀況；同樣的道理，『偉大』一詞錶達的是這個原型形象相較於人類種種以及一般的造物自然所具備優越的象徵性格」（11）。母神之所以為大，正如歌德以復數形態的「眾母親」錶達母親的偉大。看他視大母神為具有心理意涵的文化意象，不難領略前文所提他的人性觀寄意深遠。
諾伊曼沿襲弗雷澤《金枝》的學術傳統，隻不過他以視覺藝術（從新石器時代的齣土石雕到二十世紀的美術作品）代替田調資料，憑其敏銳的觀察、豐富的學養和細膩的分析闡述人類的深層心理史，大有助於讀者瞭解從脫離母親的無意識階段到獲緻自主意識的個體階段這個過程中各個環節的意義。他運用同樣的研究取嚮齣版的《亨利‧摩爾的原型世界》（1959）是他在《藝術與創作的無意識機製》之外另一本結閤個人專業與興趣的書。亨利‧摩爾（1898-1986）的雕塑為英國在現代主義藝術搶佔一個貴賓的席位，其創作的風格和龐大的數量為諾伊曼提供瞭係統論述的機會。我們觀察物件有慣用的方式，諾伊曼把論述的焦點擺在支配我們的慣性觀察方式的種種原則，那些原則其實就是原型，他認為專注於陰性原型是摩爾作品的精髓。所有生命無不仰賴身兼施予和滋養雙重功能的元始陰性（這是以分析心理學的術語錶述尚未人格化的大母神），此一現象從孩子依附母親特能清楚看齣。母子關係是人類與世界、自然以及生命本身建立關係的典範。為瞭確立母親—孩子和藝術傢—作品的類比關係，諾伊曼提齣這樣的看法：藝術傢在創造的過程中把自己視同創作原則的受造物，彷彿付齣自己生命的一部分，像母親生齣孩子。從事創造的個體仰賴母性創造原則的滋養力量，在創作時體驗到自己像「孩子」，因其如此，母子關係在摩爾的作品佔據中心位置。
除瞭《亨利‧摩爾的原型世界》，諾伊曼另有一本專題論著，即《丘比德與賽姬：陰性心靈的發展》（1952），德文原標題為Apuleius: Amor und Psyche, mit einem Kommentar von Erich Neumann: Ein Beitrag zur seelischen Entwicklung des Weiblichen，英譯Amor and Psyche: The Psychic Development of the Feminine, a Commentary on the Tale by Apuleius，直譯「根據阿普列烏斯的故事論女性的心靈發展」，仍然是女性的深層心理，也就是陰性心靈。心靈即是深層心理，探討的是無意識領域的心理現象與本質。由於諾伊曼探討的不是「女人」，甚至不隻是「女性」，而是具有原型意義的「陰性」，是同時適用於男女兩性甚至第三性的心靈演化曆程，因此有必要把生理性彆的男女和原型意義的陰陽加以區彆。
原型陰陽的觀念是榮格的新猶，可是諾伊曼把原型理論成功應用在深層心理，包括個體與文化兩個領域的深層心理，使得分析心理學如虎添翼。他先天下之憂而憂，看齣西方文明因執著於父權的片麵價值觀而麵臨左支右絀，提齣「文化治療」的觀念以期撥亂反正，希望能夠在陰性和創造力之間架起溝通的橋樑（參見拙作《陰性追尋》5.8〈愛心寶殿〉）。他在〈月亮與母係意識〉文中語重心長指齣中文的「明」是結閤「日」（＝陽＝意識）和「月」（＝陰＝無意識）而獲緻啓濛：男人和女人一樣，唯有結閤光明與黑暗、意識與無意識、父係意識與母係意識等種種對立麵纔可能臻於完整，因互補圓滿而産生自己特有的善果。諾伊曼所闡究的女性深層心理成長的過程，從無意識經意識萌芽到陰陽結閤成為獨立的自我，和我在《陰性追尋》書中所闡述的追尋之道，道雖不同卻可以相與為謀彼此印證，至少陰性追尋的善果是受惠於諾伊曼評述賽姬故事的啓迪。在介紹《丘比德與賽姬》之前，概述諾伊曼對於深層心理學的建樹可以事先澄清可能形成閱讀門檻的一些基本觀念。
諾伊曼對於深層心理學的建樹
諾伊曼的原型理論師承榮格的分析心理學，榮格的分析心理學又是師承佛洛伊德的心理分析，因此免不瞭要話說從頭。佛洛伊德的精神分析奠定瞭心理學在現代主義的橋頭堡，他對夢的解析為無意識理論提供厚實的基礎，使得我們擁有觀察個體心理的「內視鏡」，人類對於人性的理解從此徹底改觀。佛洛伊德的許多論點有賴於他的弟子榮格加以證實。榮格後來另創分析心理學，把「夢解析」的觸角伸嚮神話、宗教、民俗、煉金術等領域，有係統地探究意識更深一層的結構，藉集體無意識和原型等觀念闡明人類心理（而不隻是佛洛伊德所關注的個體心理）所體現的共通性。諾伊曼又把榮格的觸角延伸到意識演化的起源並考掘其演化的過程，進而在心靈結構與社會結構之間搭起緊密的連結。打個比方，佛洛伊德發現個體心理的新大陸，榮格發現集體心理的新大陸，諾伊曼為那兩個世界找到溝通的管道。這一來，分析心理學的價值不再侷限於臨床醫學用來治療病患，而是擴大到常態人生藉以豐富生命、促進人倫的倫理功能。
諾伊曼自己如何看待前文所述的承傳關係呢？他把佛洛伊德比喻為率領同胞擺脫奴隸狀態的摩西，為世人開創一條康莊大道，免於古老的父親形象持續壓迫。可是佛洛伊德太晚看齣在「天父」（以父親為神，或神化身為父親的形象）之前已有「地母」，沒能發現母親在個體的發展和人類的天命所扮演的關鍵角色。在他看來，榮格取自煉金術、神秘學和《易經》的精神隱喻所建構的知識體係更豐富也更有彈性。他在1955年發錶一篇嚮榮格緻敬的文章，認定榮格的成就超越佛洛伊德：榮格使我們看到人類元始的心靈世界、神話的世界、原始人以及宗教與藝術五花八門的世界，在那樣的世界明顯可見人受製於維持並滋養所有創造性發展的超個人勢力，人的心靈因此有機會以沛然莫之能禦的創造力頂天立地。諾伊曼意在言外指齣，從事心理治療的佛洛伊德過度專注於社會適應，而且使他的病患陷在個人經驗的泥淖而難以脫睏。
生命始於元始陰性（後來神格化而成為大母神）的創生之德，這是基本事實；人或人類包括男男女女，這是另一個基本事實。父權意識形態是佛洛伊德思想體係深受有識之士詬病的一個重點。他在這方麵的視野，撇開個人因素不談，無疑和十九世紀末類型有限的樣本脫離不瞭關係。雖然佛洛伊德繪製的心靈地圖不至於因為他的性彆理論而受損，視野的死角太多卻是不爭的事實。在這方麵，榮格比佛洛伊德幸運許多。師承榮格的心理分析學傢當中，具備論述能力的女性不在少數，她們互相影響之餘，對榮格的理論有多方充實之功。諾伊曼雖然是男性，也屬於那一個世代，而且自成體係是同儕中最耀眼的一位。
精神分析理論的封閉性格導緻佛洛伊德和榮格分道揚鑣，分析心理學的開放性格導緻榮格的理論不斷壯大，其間的差彆就反映在這兩位大師對於夢的本質及其作用有不同的理解。佛洛伊德透過夢與神話的關連發現無意識領域，因此開發齣深層心理學這個新的研究取嚮，旨在探討個體內在的意識曆程及其與更深一層的無意識之間的關係，相信無意識曆程是個體心理失常的主要原因。可是他把夢封閉在個人經驗的層次，而且過度強調和性有關的經驗，那些經驗因無法通過意識的審查作用而壓抑在介於意識於無意識之間的潛意識，於是瞭解並適度舒解受壓抑的意識被認為是心理治療的主要方法。榮格卻主張人類有共同的夢，神話就是人類集體的夢。神話長期沉澱在意識最底層的無意識，一方麵反映集體的心理，另一方麵象徵普遍的經驗，凡此經驗以意象的形態齣現，此即原型。他率先發現集體無意識的種種原型錶現於神話母題之中，而這些神話母題以相同或類似的方式齣現於跨時代與跨文化領域，甚至齣現在現代人的無意識。他視夢為天性的一部分，並賴以勾勒他的心靈結構圖，因而發現治療之道不在於釋放被壓抑在潛意識的記憶，而是藉內心的體驗整閤精神領域的失調狀態，獲緻完整的自體（釋義見注60）。
榮格所描繪的心靈結構中，最具劃時代意義者或許是阿尼瑪和阿尼姆斯（釋義見注70和156）的概念。他在這方麵的洞見無異於宣告性彆新時代的來臨：生理性彆隻是錶相，和人格特質、心理取嚮與性彆認同沒有必然的關聯。諾伊曼把這個心理洞識和巴霍芬對於社會製度演化史的洞見結閤起來，對於意識的起源與曆史的提齣一套有係統的見解，使德榮格的心靈結構圖具有曆史的意義和文化的縱深。
先說榮格對於性彆議題的心理洞見。他看齣個體人格同時具備陰與陽兩個麵嚮，認為人的潛意識有朝異性特質人格化的傾嚮。一個男人潛意識中的陰性麵即是他個人心靈結構中的阿尼瑪，一個女人潛意識中的陽性形象則是她個人心靈結構中的阿尼姆斯。用必較淺顯的示例措詞來說，一個男人的阿尼瑪人格化之後就成瞭他的夢中情人，一個女人的阿尼姆斯人格化之後則是她的白馬王子。此一「男中有陰，女中有陽」的陰陽同體心理現象反映瞭生物界的基本事實：性彆並非涇渭分明，而是佔有優勢的性基因成為決定性彆的關鍵因素。
常見有人把男性和女性視為陽性和陰性的同義詞，這樣大而化之的作法在心理學和人際關係同樣不可取。隻就一事而論，「男女」的同義詞不是「陽陰」，而是「雄雌」。生物依其生理特徵有性彆之分，此一區分在人類特以「男女」取代「雄雌」，箇中道理一如我們把「人類」從動物界分離而齣，以「異己」區隔人類以外的動物。有彆於以生理觀點區分齣「男」與「女」各自的性徵，我們從心理觀點也分辨齣「陽」與「陰」各自的「性徵」，這在現實經驗和科學研究都有實證的基礎（參見拙作《陰性追尋》3.2〈「陰中有陽，陽中有陰」的心靈結構〉和頁3-4）。諾伊曼把這個差異追蹤溯源直探文化史的第一章，即創世神話，賦予原型的意義。就以中文的錶達而論，我們講到鴻濛初判，不說「陽陰」卻說「陰陽」，是陰先而陽後，這樣的觀念正是諾伊曼著書立說詳加申辯的一貫之道；所謂「太極生兩儀」，這是已經哲學化的宇宙論，諾伊曼會修正為「太陰生陽」。及至意識勃發之後，自我成長終至於獨立自主，「男女」之分終於取代「陰陽」之彆：個體心理的自我成長就對應於人類心靈史的英雄神話階段——就是在那個階段發生我所謂的「男權大革命」（見《陰性追尋》3.7〈男權大革命〉）。即便如此，不論社會如何演化，每一個男人的心靈結構中都有其陰性成分，就如同每一個女人的心靈結構中都有其陽性成分。分析心理學並不否認陰性成分在女性心理佔有較強的支配地位，也不否認陽性成分在男性心理佔有較強的支配地位，可就是這兩個「不否認」明白透露「男女」之性不應當與具備原型意義的「陰陽」之性混為一談。
至於巴霍芬對於社會製度演化史的洞見，簡單地說就是他發現在採行父係製度以前的史前時代有過母係社會：歐洲社會原本行雜婚製，以阿芙羅狄特（見注3）為主信仰，無所節製的性活動不涉及階級或道德立場，無從確定父係血緣，由於隻有母係能確認親子關係，母親因享有崇高的地位而掌握統治權；接著農業發展促成文明的興起，進入以地母為主要信仰的階段，希臘神話中的女獵神與女戰士即是此一階段殘留的記憶；最後齣現父係單偶婚製，父權當道，如宙斯成為天尊、伊底帕斯殺死人麵獅身獸等英雄斬妖除魔故事所反映的現象，從此女人「齣嫁從夫」（引《陰性追尋》頁25）。諾伊曼引用巴霍芬的創見，但每一次引用都小心翼翼附加但說，說明巴霍芬的見解必定要「從心理學而非社會學的意義」加以理解，強調母係階段「指的是結構層，不是曆史時代」。他在《大母神》頁91寫道：
我們追蹤的心理發展——此一發展不因國族與文化而不同——始於母係階段，當時是由大母神主宰一切而無意識主導個體與團體的心靈過程。與大母神的原型相關的心靈世界，或者說在更普遍的意義上與陰性相關的心靈世界，是我們探討的對象。至於這個原型陰性世界的優勢是否涉及婦女對於經濟或政治的支配，根本無關緊要。
說得沒錯。雖然我相信諾伊曼受限於時代背景而麯解巴霍芬的史觀，因為越來越多的證據顯示母係製度是史前的事實，但是他以巴霍芬的前曆史社會為心靈演化曆程初始階段的模型確可觀之處，引他在《意識的起源與曆史》頁90的說法：「個體從容納在無意識中到發展齣意識這一個常規發展的過程，類似人類的集體發展」。
諾伊曼建構齣來的心靈演化史，如前文介紹《意識的起源與曆史》所述，是藉由創世、英雄與變形三個神話階段闡明意識演化史，此處稍加補充以說明諾伊曼見解的可觀之處。銜尾環蛇足以象徵創世神話，因為圓圈自古象徵永恆，蛇自古為生命力的象徵，銜尾環蛇以「結束即開始」隱喻封閉卻生生不息的輪轉世界，有如自體（self）與意識尚未分化時，世界與心靈仍為一體，圓圈適足以錶明其為一圓滿狀態。神話學上的「圓」也是子宮，為生命的孕育提供舒適的庇護所，大母神信仰以其創生原則成為這個初發階段的主要特徵。隨著生命趨於成熟，意識萌芽。由於光的齣現，天地分離。光即是意識，即是知識。求知取代本能的驅力成為發展的動力，因而齣現種種禁忌取代衝動，禁忌則反過來強化意識。透過意誌産生行動以及經由求知帶來知識的意識中心即是自我（ego）。從團體分離而齣，進而完成個體化的曆程，圓滿實現團體意誌的個體代錶即是英雄：英雄神話無非是自我奮戰無意識／元始陰性／母係團體並成功掙脫其勢力掌控的事蹟。最後，神話英雄的曆險榮歸可比擬於夢遊者清醒之後恢復意識重見光明的過程，此一意識的發展與覺醒是每一個人都可能經驗到，雖然在中途遭遇挫摺因而停滯甚或退化的情形所在多有。然而，成功者必有的經曆是自我蛻變，也就是徵服自我的陰暗麵，人格發展臻於成熟（詳見拙作《陰性追尋》第二章〈太陽英雄的原型〉）。
英雄的經曆彰顯人格發展的三個階段。首先是外傾性格，調適自我以因應外在的世界。其次是內傾性格，調適自我以因應心靈和原型的世界。最後是中和性格（釋義詳見注140），在心靈之內實現個體化。內傾和外傾這兩種性格是榮格率先拈齣，中和性格的概念則是諾伊曼對深層心理學的一大貢獻。雖然榮格也主張以創造完整的人格為終極目標，可是諾伊曼賦予名實，並且具體指齣可行之道，使得人格的完整不至於淪為抽象的觀念。為按諾伊曼本人的說法，中和性格是生而為人先天的傾嚮，人有能力統閤種種差異，藉以創造一個統一而完整的人格，近年來認知心理學的研究的確證實這樣的傾嚮。
諾伊曼如果有機會讀到坎伯的《韆麵英雄》，他的個體人格發展模型或許會描述得更詳實，但這無損於理論的價值。坎伯告訴我們，要確認英雄的美名必需斬妖除魔、入冥、營救受睏的公主、奪得寶物與迎娶獲得自由的公主；諾伊曼告訴我們，人格臻於圓滿的過程中必然要斬除內心的恐懼或破除心理陰影，深入「黑暗心地」以拓展心靈的領域，獲緻心靈的自由，在最高級的變形甚至促成世界重獲生機，最後和阿尼瑪圓滿結閤。神話英雄無不是獨當一麵，主控自己的陰陽兩麵進而造就完整的人格，因而「成人」。經過這樣的一番自我蛻變，英雄—男人不但實現自我，也見證人性中的神性。神話英雄都是神的兒子，即希臘人所稱的「半神」，或《舊約》說的「神子」，諾伊曼堅信神性是人性的一部分，畢竟神是人按照自己的形象創造齣來的。
使用「英雄—男人」這樣的措詞是因為在前文的介紹中，「英雄」和「男人」（男人＝男子漢＝英雄）根本是一體的兩麵。英雄神話是父係社會的産物，而父係社會的男人就是「人」，或者反過來說，父係觀點的「人」就是男人，正如英文man這個字所錶達的。至於女人，隻不過是「女人」，不是「人」，至少不是「完整的人」。這樣的偏見當然經不起心理學傢的檢驗，在深層心理學的「內視鏡」檢視之下更是醜態百齣。不幸的是，一部人類的曆史就是父係觀點建構的結果，是「他的故事」（his-story）。就是由於傳統英雄觀在這方麵的盲點，我纔有機會寫齣《陰性追尋》這樣一部西洋古典神話專論（見該書頁105-7）。反觀榮格，他的人格發展模型的蛻變神話階段洋溢女性主義的意涵：人格成熟的女性也會發現自己真實的自我與心聲。
古典神話舞颱的美女與野獸
我們已經瞭解到諾伊曼從榮格拈齣的母親原型擴充成一套理論，他的銜尾環蛇模型還進一步透露母性無意識對於孩子的自我與意識深遠的影響就反映在母親與孩子的聯結關係，甚至因此建構齣個體心理的發展模式。基於這樣的認知，我們可以閤理預期，諾伊曼將會在榮格學說與學院派女性主義的結閤扮演臨門一腳的功效。以他對女性心理的關注，丘比德與賽姬的故事會吸引他進行專題研究實不意外；以他對原型理論的掌握，他從賽姬的「心路」曆程看齣陰性心靈發展的過程可說是意料中事。這兩個因素結閤在一起，激盪齣神話學從古典語文學分離而齣成為獨立的一門學科（見《陰性追尋》頁13-23）以後最令人激賞的專論之一。
迴顧這一個世紀的曆史，可以看到兩則神話故事拔地而起，成為專題研究醒目的地標。先是佛洛伊德在《夢的解析》引索福剋裏斯的悲劇《伊底帕斯王》為「願望的達成」典型的夢，引發伊底帕斯神話的研究熱潮。到瞭二十世紀下半葉，丘比德與賽姬的故事異軍突起成為新寵，諾伊曼取其為探討女性心理的專題研究對象，從人間女子和天界母神爭奪丈夫／兒子的過程揭露神話的無意識背景和心靈世界使人目不暇給的洞識，把容格式的分析推到極緻，迫使後繼者不得不進行典範轉移，改從小說的背景著手探討神話故事的意義——關於這一段曆史，詳見我在《陰性追尋》頁220-31的介紹。
特彆吸引諾伊曼的這一則神話故事，「身世」離奇堪稱絕無僅有。神話故事由於流傳廣遠又沒有作者，版本眾多是通例，〈丘比德與賽姬〉卻是以「孤本」姿態齣現在一部小說中。我們確知那一部小說是單一作者的創作，可是說到其中穿插的神話故事是否為作者虛構，或是到底包含多少作者個人虛構的成分，我們幾乎沒有說話的餘地。有人懷疑應該有更古老的版本，可是目前所知並無任何文獻提供蛛絲馬跡。
這部小說的作者是二世紀時的羅馬作傢魯基烏斯‧阿普列烏斯，他生逢《羅馬帝國衰亡史》作者吉朋筆下世界史上最幸福的時期。可也是在那個時期，源自埃及的伊希絲信仰席捲地中海北岸，一場蓬勃的宗教運動帶齣法術的風潮。我們今天還讀得到阿普列烏斯題為《答辯辭》（Apologia）的一本書，顯然是模仿柏拉圖的《蘇格拉底答辯辭》（中譯錄於我輯譯的《蘇格拉底之死：柏拉圖作品選譯》），稱得上嘔心瀝血的煥發文采也毫不遜色，書中鏗鏘有力駁斥指控他施行法術的原告。
控訴之事真真假假後人難詳實情。不過，有件事假不瞭：阿普列烏斯另有一部著作，因襲奧維德《變形記》的標題，寫齣匪夷所思的驢子曆險記，書中的第一人稱敘述者就叫做魯基烏斯，「湊巧」和作者阿普列烏斯同名。這是唯一完整流傳至今的羅馬小說。稱其為小說，意指內容是虛構。可是，按上古作傢創作的不成文習慣，採用第一人稱的敘述無非是為強調親身的經驗，雖然這個「強調」明顯是障眼筆法。不管怎麼說，魯基烏斯「的確」是齣於好奇施行法術，打破瞭禁忌，陰差陽錯把自己變成驢子，從此在「世界史上最幸福的時期」輾轉流落人間煉獄，人類心目中陽光明媚的世界淪為驢子眼前烏煙瘴氣鋪天蓋地的幽冥道，道上物慾橫流兼淫慾飛揚，豈是情何以堪一詞瞭得。
魯基烏斯的外觀變形成為驢子，自我並沒有改變，而且本性如一，這是神話世界的變形原則。「牠」仍然具備生而為人的意識、知覺與情感，偏偏大傢都當他是驢子。既然當他是驢子，三教九流的人等在牠的麵前百無禁忌，無話不可以放心地說，無事不可以放心地做。因其如此，形形色色的人形獸性與獸行赤裸裸攤在牠的眼前。牠自己被賣被偷已經不成其為人瞭，更悽慘的是，驢子的那話兒尺寸特大，是色慾的象徵，唯錢是圖的生意「人」竟然要「牠」錶演活春宮，又有好色女看上他的「長」處，硬要以他為肉蒲團從中插花。就在這韆鈞一發的時候，他逮到逃命的機會，然後在伊希絲指引下變迴人形。
這樣的一部小說，至遲從奧古斯丁以後有瞭醒人耳目的新標題「金驢記」。驢子當然是指備受淫風慾性摧殘的主角，冠上「金」字則錶明珍貴之意。珍貴之處在於魯基烏斯憑其誠篤之心感動伊希絲，終於在體驗陰性奧秘的一場秘儀（釋義見注45，詳情參見拙作《陰性追尋》4.7〈大秘儀〉）濛受慈恩，完成自我蛻變。
信仰誠可貴，愛情價亦高。就在魯基烏斯以驢子之身浪遊人世的途中，他聽到某老婦人講賽姬的故事安慰一名待嫁姑娘。這姑娘在婚禮前夕遭盜匪劫持，被窩藏在匪巢山洞，與具備人性的驢子和負責做飯的老婦共聚一堂，等候傢人前來付贖金。多虧魯基烏斯旁聽，我們纔有幸知道這個故事。《金驢記》風行兩個韆禧年，書中丘比德與賽姬的插麯因緣際會成為神話世界難得一見的「定本」，隻此一傢彆無分號。看多瞭男神橫行霸道與英雄齣生入死的神話生態，有情男女讀到〈丘比德與賽姬〉必然眼睛為之一亮，畢竟那是古典文學最醒目的插麯兼古典神話最迷人的故事。
有情男女當然不限於二十一世紀的颱灣。論者早就注意到丘比德與賽姬的故事不隻是故事而已。概括地說，解讀〈丘比德與賽姬〉不外兩種觀點，一個是以寓言的角度看待，另一個則視其為童話。先說寓言觀點。
寓言指的是有弦外之音的故事，那「弦外之音」通常是宗教、道德或政治方麵的寓意。這個傳統可追溯到擬人格的寄意。隻就故事中以羅馬神話的丘比德取代希臘神話的愛樂這件事來說，筆者在《情慾幽林》引論述其來龍去脈，提齣這樣的一個等式：
Cupid＋Amor＝Erοs
這個等式可以採語音和語意翻譯如下：
丘比德＋阿摩＝愛樂
慾＋愛＝情慾
換句話說，希臘神話中的愛樂在羅馬神話有丘比德和阿摩兩個分身（依次是英語世界和歐洲大陸習慣的稱呼），而這兩個分身其實是把拉丁文的「色慾」（cupido）和「愛戀」（amor）擬人化之後，稱其為神。「愛樂」也是擬人格，而且神性恰如其中文譯名。為希臘神話編訂「神譜」始於公元前七世紀的詩人赫西俄德，他在《神統記》講到開天闢地的神話，即是視愛樂為具創生之大德的宇宙原則，說他揭開兩性生殖的序幕。此一微言大義也為柏拉圖在哲學對話錄《會飲篇》和《斐德羅》論愛的本質提供哲理基礎。
「愛樂」原本就具備託寓的性格，到瞭公元前五世紀更是徹底寓言化。愛樂寓言化的過程幾乎與賽姬同步演化。悲劇詩人尤瑞皮底斯寫下關鍵的一筆，他的《伊斐貞在奧利斯》548-9賦給愛樂持弓揹箭的造形。也是在公元前五世紀，希臘人開始以蝴蝶象徵靈魂。約當同時或稍後，希臘神話齣現瞭把靈魂擬人化的「賽姬」。接著在下一個世紀，就是柏拉圖書寫一係列哲學對話錄的時代，伊斯坦堡的藝術傢已將愛樂和賽姬結閤配對。亞曆山大大帝於公元前323年去世，曆史進入希臘化時期，文化史開始齣現愛樂摺磨賽姬的母題，如男孩玩弄蝴蝶，不然就是女孩受傷或鐵鍊加身（Grant 367; Avery 941）。在羅馬共和末年或帝國肇建之初，我們可以看到這樣一件愛樂摺騰賽姬的視覺藝術作品：小亞細亞古王都佩格濛（Pergamum）齣土的一件玉雕箭弩石膏拓印像，賽姬以蝴蝶的造形呈現，被綁在發射器的前端當箭靶，丘比德正在點火，即將一箭穿心（Cupido Gem, Tommaso Cades Collection）。
到瞭這樣的地步，愛情的寓言已呼之欲齣。從這個傳統（參見拙作《陰性追尋》5.5〈羅馬作傢對希臘神話的創意貢獻〉）來看，丘比德與賽姬的故事無非是描述靈魂經過一場險象環生的肉慾曆險，終於獲得安寜——正是阿普列烏斯寫《金驢記》寄意所在。揆諸事實，靈魂追尋真愛而終獲救贖正是解讀〈丘比德與賽姬〉的主流觀點：「賽姬」這個希臘名字影射與「身體」相對並且與之共為人的兩大組成部份，猶言中文稱「身心」的「心」，她追尋的對象，不論稱為「愛樂」或「丘比德」，都是離開身體就喪失存在的意義。
有必要打岔附帶說明的是，相對於「身體」的物理與生理麵，“psyche”在現代用法可以有心靈與心理二義，可是兩者指涉的意涵明顯不同。遺憾的是，李以洪翻譯的《大母神：原型分析》（北京：東方齣版社，1998）把psyche當作psychology的同義詞，其實他所根據的英譯本譯者Ralph Manheim在翻譯諾伊曼的著作時，「心靈」（psyche，德文Entwicklung）和「心理」（psychology，德文Psychologie）是有區彆的。由於諸如此類的誤譯，我引用《大母神》無法乘便利用既有的中譯本，該譯本因此沒有列入引用書目。另一個類似的例子是榮格的《榮格自傳：迴憶‧夢‧省思》的中譯本，中文譯者明顯把unconscious（無意識）和subconscious（潛意識）混為一談，卻沒有因該書有專傢審閱而得以改正，參見注70的說明。
言歸正傳。童話是十八世紀歐洲知識份子新開發的人文領域，雖然不像寓言那樣源遠流長，卻大有功於拓展讀者的視野。〈丘比德與賽姬〉破題的第一句「有個城市的國王和王後」就是童話的註冊商標。其他顯而易見的童話成分包括：兩個壞心的姊姊，最得寵的小妹嫁給隱形的蛇郎君，因好奇而打破禁忌，媳婦受到婆婆的虐待。一如神話，童話也是研究集體無意識的寶藏，也在後佛洛伊德時代大放異彩。
奧地利裔美籍學者布魯諾‧貝托罕（Bruno Bettleheim）的《童話的魅力》是研究兒童文學的經典著作，尤其是在童話領域，書中論及〈丘比德與賽姬〉的部分（頁291-5）即是以童話觀點解讀賽姬神話的代錶作。他秉持佛洛伊德分析法，主張〈丘比德與賽姬〉涉及成熟意識的發展、性慾的昇華以及性焦慮心理的解決。在他看來，賽姬持燈照愛樂這個打破禁忌之舉是她搶先拓展意識的行為。貝托罕特彆強調意識發展所涉及的危險。賽姬數度麵臨不可能的任務，一再興起自殺的念頭，這是以象徵的手法錶達心理發展過程中司空見慣的抑鬱（depression）。由於心理發展的一大關鍵在於成功整閤性慾和意識最高尚的抱負，精神上的重生遂為不可或缺。愛樂和賽姬所遭遇的波摺即是象徵整閤過程所涉及的睏境，而賽姬的入冥之旅則是隱喻重生之前必須經曆的死亡。
童話故事常見丈夫是動物這樣的主題，即諾伊曼所謂的「野物丈夫」（beast-husband），〈丘比德與賽姬〉並不例外，丘比德就是歐洲版的蛇郎君，他的婚姻傳奇就是神話版的《美女與野獸》。貝托罕認為，動物丈夫的故事使女孩子明白對於性的恐懼是普遍的經驗，彆人灌輸給她的性焦慮其實沒有根據。按他的分析，神諭所預言賽姬的婚姻是以視覺意象錶達少女的性焦慮，一場宛若送終的婚禮意味著少女之死，婚後意圖殺夫無非是把年輕女子失貞後強烈的負麵感受具象化。故事的發展證實性具備潛在的美感。總結貝托喊的分析，賽姬主要是象徵自我，特彆是已發展的、意識方麵的自我。
性焦慮的産生與剋服是佛洛伊德學說的一個重點。貝托罕步踵前塵卻另齣機杼，強調社會對於兒童産生性焦慮所扮演的角色，以及動物丈夫這個故事類型對於消除焦慮所能發揮積極的無意識作用。賽姬後來發覺妖怪原來是天神，這有助於剋服先前的焦慮，使人相信原我（id）不但不是邪門魔道，甚至能夠在被自我接納之後帶來善果並擴大意識。不過，一如佛洛伊德學派的其他詮釋者，貝托罕忽視瞭阿普列烏畫龍點睛的一筆：賽姬在天界生下名為「歡樂」的神子。
「歡樂」的象徵意義有待諾伊曼加以補充。諾伊曼為賽姬神話著書立說當然不是為瞭「有所補充」，而且他的解讀大開我們的眼界之處與其說是在於故事的社會功能，不如說是在於它的託寓性格。然而，他這一補充，透過分析心理學把寓言解讀法發揮到淋灕盡緻的地步，也把我們引進女性深層心理的世界，從中可以盡情管窺原型陰性心理的大觀園，意識的奧秘及其演化的軌跡盡在其中。
圖書試讀
有個城市的國王和王後生瞭三個如花似玉的女兒。老大和老二雖然漂亮，用世俗的語言盡情贊美總還不至於離譜，老三閉月羞花、貌賽天仙的姿容卻是世間絕無僅有，想要加以形容必定詞窮。城內城外四處流傳她沉魚落雁，聽說的人不論遠近或老少，無不成群結隊專程前來欣賞這可望不可及的絕美景象，慕名瞻仰的人一個個驚訝得目瞪口呆，紛紛把右手移到嘴唇 2，竪起大拇指，又是膜拜、又是祈願，彷彿她就是維納斯本尊。名聲很快傳遍鄰近的城市裏裏外外，說什麼齣身湛藍深海而誕生於飛沫浪花的女神已經不屑嚮全世界顯靈，如今居住在世間人群當中；不然，也有人這麼說，那必定是天降新鮮的生殖露，不是滴在海洋，而是落在陸地，冒齣第二個維納斯，天生麗質花正開 。
這個新信仰日漸風行，四處蔓延無止境。她的名聲傳抵鄰近的島嶼，越過大片陸地和許多省份。許多凡人不辭路途遙遠，翻高山又越深海，成群結隊前來觀賞既是奇蹟又是榮耀的人間勝景。不再有人像過去那樣，航海前往維納斯的聖地帕佛斯或科尼多斯，甚至也不再有人前往她當年從海洋登陸的基泰拉瞻仰。她的祭典一延再延，她的神廟殘破傾頹，她的聖座被人踐踏，她的儀式被人疏忽，她的神像不再有花圈，她的祭颱荒廢濛塵。男人祈禱的對象是個女孩子：他們崇拜凡胎美女，為的是嚮法力無邊的大女神求寵。每天早晨這女子現身的時候，名義上供奉維納斯的祭品和牲禮都送到她麵前，真正的維納斯卻沒人理會；她走在街上，民眾敬獻花圈或隨意散花嚮她祈願。
一個凡胎肉身的女子接受頂禮膜拜，儼然以本尊真神自居，如此不知檢點，真正的維納斯無法坐視。她忍不住滿腔憤慨，搖頭自言自語：「看我，萬物受造的元始母神，一切元素的本根源頭；看我維納斯，整個世界的親善母親，竟然必須和凡胎女子分享無上的莊嚴與榮譽！我傳揚天界的聖名橫遭拖拉在烏煙瘴氣的塵世穿梭。難道我要默默忍受這個冒牌貨空享虛名的奇恥大辱？難道遲早終歸一死的女人傢可以學我的模樣大搖大擺齣入人群？如果這樣，那麼當年那牧羊人裁決我美貌絕倫勝過權勢如日中天的女神豈不是空話 ？他的判決公平又公正，連至尊神周夫也寄予信任。可是這女孩，不管她是什麼人，她的光采超過我的榮譽，不會有快樂。我很快就要她懊惱行不由正的美貌。」
這個新信仰日漸風行，四處蔓延無止境。她的名聲傳抵鄰近的島嶼，越過大片陸地和許多省份。許多凡人不辭路途遙遠，翻高山又越深海，成群結隊前來觀賞既是奇蹟又是榮耀的人間勝景。不再有人像過去那樣，航海前往維納斯的聖地帕佛斯或科尼多斯，甚至也不再有人前往她當年從海洋登陸的基泰拉瞻仰。她的祭典一延再延，她的神廟殘破傾頹，她的聖座被人踐踏，她的儀式被人疏忽，她的神像不再有花圈，她的祭颱荒廢濛塵。男人祈禱的對象是個女孩子：他們崇拜凡胎美女，為的是嚮法力無邊的大女神求寵。每天早晨這女子現身的時候，名義上供奉維納斯的祭品和牲禮都送到她麵前，真正的維納斯卻沒人理會；她走在街上，民眾敬獻花圈或隨意散花嚮她祈願。
一個凡胎肉身的女子接受頂禮膜拜，儼然以本尊真神自居，如此不知檢點，真正的維納斯無法坐視。她忍不住滿腔憤慨，搖頭自言自語：「看我，萬物受造的元始母神，一切元素的本根源頭；看我維納斯，整個世界的親善母親，竟然必須和凡胎女子分享無上的莊嚴與榮譽！我傳揚天界的聖名橫遭拖拉在烏煙瘴氣的塵世穿梭。難道我要默默忍受這個冒牌貨空享虛名的奇恥大辱？難道遲早終歸一死的女人傢可以學我的模樣大搖大擺齣入人群？如果這樣，那麼當年那牧羊人裁決我美貌絕倫勝過權勢如日中天的女神豈不是空話 ？他的判決公平又公正，連至尊神周夫也寄予信任。可是這女孩，不管她是什麼人，她的光采超過我的榮譽，不會有快樂。我很快就要她懊惱行不由正的美貌。」
用户评价
评分
我在社交媒體上看到這本書被反復提及，尤其是在一些關於女性成長和內心探索的討論中。許多博主都分享瞭他們閱讀後的深刻感悟，提到這本書如何幫助他們理解瞭自己內心深處的情感和渴望，甚至有些評論說它改變瞭他們看待親密關係和自我價值的視角。我被這種“治愈”和“覺醒”的描述深深吸引，尤其是當今社會，我們常常被外部世界的評判和期待所裹挾，能夠有一本書提供一個嚮內看的視角，去梳理和整閤自己復雜的情感世界，這實在太寶貴瞭。我特彆好奇它如何將古老的“丘比特與賽姬”的神話故事，轉化為現代人可以理解和應用的心理學洞見。我猜想，書中一定有對女性發展過程中可能遇到的挑戰，比如對愛的恐懼、對自我價值的不確定感、以及如何建立健康的親密關係等，進行瞭深入淺齣的剖析。同時，我也對“陰性心靈的發展”這一概念非常感興趣，這似乎暗示著一種不同於傳統主流敘事的女性成長路徑，一種更加細膩、包容和具有創造力的內在力量的喚醒。這種期待讓我迫不及待地想要翻開這本書，看看它到底能為我的內心帶來怎樣的觸動和啓發。
评分作為一名文學愛好者，我對“丘比特與賽姬”這個古老的神話故事一直情有獨鍾。它所蘊含的關於愛、失去、信任與和解的主題，在不同的時代都有著不同的解讀。我一直對那些能夠將經典神話賦予新生命，使其煥發齣現代意義的解讀方式感到著迷。因此，當我在書店的推薦區域看到這本書時，我的好奇心立刻被點燃瞭。書名本身就充滿瞭一種哲學和心理學的深度，特彆是“陰性心靈的發展”這個副標題，這讓我聯想到榮格心理學中關於阿尼瑪（Anima）和阿尼姆斯（Animus）的理論，以及更廣泛意義上的女性原型和能量。我猜測這本書可能不僅僅是對神話故事的簡單復述，而是深入挖掘瞭賽姬這一形象在女性心理發展曆程中的象徵意義，通過她的經曆，來探討女性如何麵對內心的陰影，如何發展齣更完整、更成熟的自我。我想象著書中可能會用到大量的象徵性語言和心理分析，將神話的隱喻與現代人的內心世界聯係起來，提供一種理解自身情感睏境和成長路徑的全新視角。
评分我經常參與一些綫上讀書會，最近一次的討論中，有人提到瞭這本書。大傢一緻認為，這本書提供瞭一個非常獨特的框架來理解人際關係中的動力學，尤其是當涉及到親密關係和情感依戀時。一位讀者的分享讓我印象深刻，她說這本書幫助她理解瞭自己為何在關係中總是會陷入某種特定的模式，並且提供瞭一些切實可行的方法來打破這種循環。我特彆欣賞那種既有深度理論支撐，又能指導實踐的書籍，因為僅僅停留在理論層麵是很難真正解決問題的。我很好奇這本書是如何將“丘比特與賽姬”的神話故事與“陰性心靈的發展”這個概念結閤起來的。我猜想，書中可能會通過分析賽姬在麵對考驗時的不同反應，來揭示女性在追求愛和自我認同的過程中，可能遇到的心理阻礙，以及如何剋服這些阻礙，最終實現內心的成長和整閤。這種對個體心理成長過程的細緻刻畫，以及將神話的智慧轉化為現實生活啓示的嘗試，都讓我對這本書充滿瞭期待，希望能從中獲得一些關於如何建立更健康、更和諧的人際關係的洞見。
评分在我所在的社區，有一個小型讀書小組，我們最近剛好在討論關於“自我療愈”和“內在力量”的話題。有幾位成員不約而同地推薦瞭這本書，並且用“重塑認知”、“發現真我”、“女性力量覺醒”這樣的詞語來形容閱讀體驗。這讓我對這本書産生瞭濃厚的興趣。我猜想，作者一定是一位對心理學，特彆是女性心理學有著深刻見解的專傢。我很期待書中能夠揭示“丘比特與賽姬”這個古老故事背後隱藏的關於女性內在成長的密碼。我猜想，故事中的賽姬所經曆的種種磨難，可能象徵著女性在成長過程中所要麵對的各種挑戰，比如社會角色的壓力、情感的睏惑、以及自我價值的懷疑。而“陰性心靈的發展”這個概念，則可能是在探討如何發掘和培養女性內心深處所蘊含的溫柔、直覺、創造力和療愈能力。我希望這本書能夠提供一種積極的、賦能的視角，幫助讀者認識到自身潛藏的力量，學會如何更好地與自己的情感相處，從而在生活中找到屬於自己的平衡與幸福。
评分這本書的裝幀設計真是令人驚喜，簡潔大方，但又不失藝術感。封麵上的插畫，我猜是丘比特和賽姬的經典形象，色彩運用得相當柔和，有一種古典油畫的質感，讓人一眼就能感受到故事的浪漫與神秘。我尤其喜歡封麵上那種淡淡的金屬光澤，在不同的光綫下會呈現齣微妙的變化，增添瞭一層夢幻色彩。紙張的觸感也非常好，不是那種過於光滑的反光紙，而是略帶紋理的啞光紙，翻閱時有一種溫潤的舒適感，非常適閤長時間閱讀。我特意留意瞭一下印刷質量，字跡清晰銳利，排版也很舒適，沒有齣現模糊或者錯位的情況。章節的劃分也很閤理，我從目錄上看，每個章節的標題都充滿瞭詩意，很期待它們背後承載的故事。書的整體尺寸也恰到好處，可以輕鬆地放在包裏攜帶，無論是通勤路上還是咖啡館小憩，都能隨時隨地沉浸其中。而且，我注意到這本書的書脊設計很結實，即便經常翻閱，也不容易散架，這對於我這種喜歡把書當作珍藏品的人來說，是非常重要的考量。總而言之，從開本、紙張、印刷到裝幀，這本書的每一個細節都透露齣一種對品質的追求，讓人在接觸到它的時候，就産生瞭一種想要深入瞭解其內容的期待。
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