序言 鐘鳴旦
Preface Prof. Nicolas Standaert
導論 一部《孝經》，各自表述

第一章 翻孔子、譯孝道：命名與中西角力
一、文人傳統：中國也有哲學家—孔子
二、帝國傳統：哲學家皇帝的典範—康熙
三、左圖右史：國王數學家的前行者與後繼者

第二章 中國禮儀之爭脈絡中的《孝經》翻譯：衛方濟譯本（1711）
一、中國禮儀的辯護者衛方濟：生平與著作簡介
二、翻譯聖治：衛方濟的人罪說與聖治新詮
三、翻譯聖孝：文人文獻脈絡中的西方首見《孝經》譯本

第三章 孝道詮釋的帝國轉向與共和徘徊：韓國英譯本（1779）與普呂凱再譯本（1786）
一、帝國文獻的脈絡
二、天子之孝：愛與敬的義務
三、帝／國的孝道：家國脈絡下的宇宙性大家庭
四、文人與帝國之間的立法者：衛方濟譯本的再譯者普呂凱

第四章 中西教育脈絡中的《孝經》翻譯：裨治文譯本（1835）
一、裨治文與中西教育
二、裨治文的《孝經》譯本與晚清民間教材：版本的探索與比較
三、裨治文《孝經》翻譯：文本與比較分析

第五章 比較宗教脈絡中的《孝經》翻譯：理雅各譯本（1879）
一、譯名問題與《孝經》英譯：理雅各與耶穌會
二、郊社之禮，所以事上帝也：東方聖書中的孝道書寫
三、比較宗教脈絡中的孝道：宗教與倫理之間

第六章 和漢交流的法國視野：東方學者羅尼的《西譯孝經》（1889/1893）
一、羅尼生平與研究概況
二、羅尼的《孝經》翻譯：底本、和刻本、章節重構
三、羅尼的孝道詮釋：幾個關鍵詞、黃種人與孝道

第七章 結論
一、兩代傳教士漢學的臍帶關係
二、被翻譯的孝道：《孝經》翻譯史與翻譯策略
三、漢學學科方法論的再思

後記
徵引書目
附錄
一、《孝經》不同譯本關鍵字詞翻譯對照表
二、《孝經》原文與譯本全文對照表
附表
一、《人罪至重》內容
二、衛方濟《孝經》譯本章名對照
三、裨治文《孝經》譯本中英文章名對照
四、羅尼〈經文彙編〉
五、羅尼《孝經》譯本的重構
六、《孝經》譯本與《孝經大義》章序
附圖
一、《孝經》歐譯與流傳
二、翻譯的多重脈絡與譯者的多重身分詮釋循環
三、被翻譯的漢學
四、耶穌會士、學院漢學家與新教傳教士的關係圖

 

序言

鐘鳴旦（Nicolas Standaert）╱比利時魯汶大學漢學系教授

　　當兩種文化相遇時，雙方都會發現彼此的相似處和差異處。這些差異對於深入洞察某一文化則格外有趣。它們不僅講述了其他文化，也講述了自己的文化。例如，當某人說：「在另一種文化中，人們會做某些事」，他同時暗示：「在我們的文化中人們不做這些事」，或者「人們會以不同方式做這些事」。

　　中國與歐洲學者們在反思中國文化特質時，認為「孝」（通常被英譯為filial piety）是中國文化的特色價值。從十七世紀中國和歐洲初次接觸時，已經是如此。例如，著名的傳教士利瑪竇注意到中國人如何高度重視兒女對父母的尊敬和服從、僕人對主人的忠誠，以及年輕人對長輩的奉獻。一旦這個概念被辨識，一個有趣的文化進程就出現在兩種文化間隙之中：如何翻譯這樣的概念？是否應該堅持音譯（例如 xiao）？是否應該選用受方語言裡現有的語彙，若然，選用哪一個：人子之敬虔（filial piety）、服從（obedience）、崇敬（reverence）、降伏（submission）……？或者應該發明新的語彙？1在前述三種情況下，或者合併使用它們，人將自己定位在差異和相似之間。對於「孝」這樣的概念，學者們可以再更深入探索，因為作為經典性文本的《孝經》不僅專注於這一概念，並在中國被歷世歷代地背誦和解釋。對此等經典的翻譯也因此成為文化間理解「孝」的重要來源。

　　潘鳳娟的研究是對此奮鬥與對中國經典翻譯史的重要貢獻。她的書以十八、十九世紀西方傳教士和漢學家對《孝經》的翻譯為個案。她總計確認了六種譯本，分別由衛方濟（François Noël，拉丁語，1711年）、韓國英（Pierre-Martial Cibot，法語，1779年）、普呂凱（François-André-Adrien Pluquet，法語，1786年）、裨治文（Elijah C. Bridgman，英語，1835年）、理雅各（James Legge，英語，1879年）和羅尼（Léon de Rosny，法語，1889/1893年）所翻譯。雖然這些譯本出自歐洲學者之手，但大部分是與匿名的中國學者密切合作完成的。他們也應該被視為譯本的作者。潘鳳娟依出版的時序分析譯文，探討每個譯本的特點。她首先區分了譯者所賦予此經典的體裁：文學、帝國訓令、道德或政治典範、民間教材、宗教的或神聖的書籍。她接著探討了不同脈絡裡各譯本的多種解釋。翻譯的脈絡化導出一個具六個連續階段的軌跡：中國禮儀之爭、現身朝廷的傳教士、法國共和時期、教材的發展、宗教研究和東方研究的發展。透過仔細分析譯者對關鍵詞彙和概念的抉擇，她展示了他們如何為新的受眾和新的脈絡，對同一部中國經典提供不同的意義。因此每一個譯本為西方提供了對中國的不同理解。這本書闡釋了單一經典文本的多種翻譯如何像潘鳳娟所說的「雙面鏡」，不僅反映了中國和歐洲的學術變化，也反映了雙方互動的文化效應。此書附加了一個非常有用的表格，涵蓋了六種譯本全文與中文原文的對照。潘鳳娟的作品是一部文本解釋和翻譯史的極佳範例。

　　受到俄羅斯文學批評家和哲學家巴赫金（1895-1975）的啟發，我們可以在文化間互動和對話領域這更廣的意義層面上去評量她的研究。雖然巴赫金半個多世紀前所表達的想法可能不再原創，但仍然是靈感的源泉。在他的一篇文章中，巴赫金討論了對（文學）作品的解釋。2他首先指出，為了理解一件作品，很重要的是將它擺在被創作的時間和文化之中。巴赫金認為，一件作品主要透過這特定的時間與文化來展現自我。然而，他也警告不要將一部文學作品封裝在其被創作的單一時間，其同時代性之中。作品不能被封閉在這個時間裡：它的豐富意義只有在他所謂的「長時間」（great time）當中才能被展現。因此，作品，尤其是偉大的作品或經典，「衝破了它們自己時間的界限，它們存活在幾個世紀之中，那是『長時間』。在其間它們的生命通常（偉大的作品則總是）比在它們自己所屬時間裡更為緊緻與完整」。因此，巴赫金認為，在某種意義上作者是他們所處時間的俘虜，是他們同時代的俘虜。後繼的時代會將他們從俘虜中解放出來。在其身後的生命過程中，偉大的作品「被新的意義和新的特質豐富了」；彷彿這些作品從被創作的時間裡成長茁壯了。中國經典也是如此，例如《孝經》。一代接著一代，它們被傳播和解釋，不斷更新的意義持續地照亮這個文本。

　　巴赫金還將這種進路從時間擴展到文化。身處外部（exotopy）是理解的最有力元素。巴赫金認為，只有在另一文化的眼中，異國文化才能充分而深刻地展現自我。「只有在會遇並與其他、外來意義接觸時，意義才會揭示其深處；它們參與對話，突破這些特定意義、這些文化的封閉性與片面性。」這也適用於《孝經》的譯者。他們對中國文化提出了新的問題，這些問題是它自己未曾提出的。他們在其中尋求自己問題的解答，而中國文化則藉由向他們揭示新面向來回應他們。簡言之，巴赫金認為：「沒有自己的問題，就無法創造性地理解任何其他或異國的事物。此等兩文化的對話性會遇不會導致融合或混雜。每個文化都保持著各自的統一性和開放的整體性，但它們是相互豐富的。」因此，任何鉅著，從《聖經》到《道德經》，都經常需要新的譯本，因為每次翻譯都會引入新的意義。《孝經》也不例外，藉由細緻入微的分析，潘鳳娟生動地再現了這部經典在十八和十九世紀的歷史。

導論（節錄）

一部《孝經》，各自表述

　　經典是一代一代被傳誦、閱讀與詮釋的文本，它的影響力持續且深遠。而經典的翻譯，是在跨文化、語言的脈絡裡，被一代又一代重新翻譯與詮釋，在異文化的土壤裡，建構對同一經典的域外書寫系統。本書以十八至十九世紀西方傳教士與漢學家的《孝經》翻譯為個案，依時序解析它如何在不同譯本中被各自表述，以及如何各自在其時代背景中展現出不同的詮釋。在這個跨文化翻譯歷程中的六個譯本，其內容與進路各自有傳承性和衍異性。本書各章將從翻譯脈絡來分析並展示同一部經典的譯本如何像雙面鏡般，映照出中歐雙方的學術變化與相互迴響的文化效應。同時，本書也藉由這些在不同脈絡中被翻譯的譯本，追溯出一個西方重新建構中國禮儀的核心—孝道—的知識體系 ；從這些譯者對於《孝經》的詮釋及其後續的影響與流傳，觀察解析兩世紀之間西方對於中國的書寫。

　　近代西方首見《孝經》譯本的出版是在1711年比利時耶穌會士衛方濟（François Noël, 1651-1729）名下的《中國六經》（Sinensis Imperii Libri Classici Sex, 1711）當中刊行。此書收錄了《四書》之外，《孝經》與《小學》並分別列為第五、六本書。此後到十九世紀結束之前，《孝經》陸續出現其他五個譯本，後繼譯者與出版時間分別是1779年法國韓國英（Pierre-Martial Cibot, 1727-1780）、1786年法國修道院長普呂凱（François-André-Adrien Pluquet, 1716-1790）、1835年美國新教傳教士裨治文（Elijah C. Bridgman, 1801-1861）、1879年英國新教傳教士理雅各（James Legge, 1815-1897），以及1889年1法國東方學者羅尼（Léon de Rosny, 1837-1914）分別出版了不同語言的譯本。在前述不同譯本脈絡中，《孝經》的定位也不相同：它們分別被視為「文人文獻」、「帝國文獻」、「道德政治範本」、「民間教材」、「宗教文獻」和「神聖之書」。根據不同時代的譯本，可以追溯出這段期間《孝經》翻譯有六個延續階段的內在脈絡軌跡：（一）中國禮儀之爭脈絡、（二）中華帝國脈絡、（三）共和國脈絡、（四）中西教育脈絡、（五）比較宗教脈絡，和（六）東方民族學脈絡。各譯本在不同階段不同脈絡裡被翻譯與詮釋。兩百年之間，同一部中國經典以不同語言和不同詮釋方式在其他文化中出版與流傳。除了《孝經》定位之外，許多關鍵詞的翻譯和詮釋之間也出現衍異，從當中的變化也可觀察到不同時代的譯者受其時代精神影響之下所提出的不同解釋。

　　本書對於《孝經》翻譯的研究，源於對衛方濟的研究興趣。他是十七至十八世紀翻譯儒家經典的重要人物之一，同時也在禮儀之爭時期受耶穌會長與康熙皇帝之命，返回歐洲為中國禮儀辯護的使節之一。在衛方濟所彙整的有關中華帝國上古敬天思想的詮釋為中國禮儀辯護的資料內容中，「聖治」具有核心的地位。他的《人罪至重》一書，一方面回應與補充艾儒略的《滌罪正規》，基本上屬於儒耶思想的對話。另一方面，他對於人罪，乃至人性善惡的哲學之辯，表面上雖屬於神學和理學的領域，但他的討論則延伸到「聖治」、「聖人」和「天人關係」等概念的詮釋，實則與中國禮儀之爭及其經典翻譯裡對中國關鍵概念的理解互為表裡。尤有甚者，他與馬若瑟（Joseph de Prémare, 1666-1736）相似，也把中國傳統裡的「字學」、「經學」和「理學」視為三而一的整體。也就是說，他們跨語言跨文化的思想比較，直接且具體地展現在他們的經典翻譯與詮釋裡。更重要的是，他是西方第一位翻譯《孝經》的譯者。大約在出版《人罪至重》一書同時期，他已經著手中國經典翻譯，該書對儒家思想的詮釋與其翻譯經典時的詮釋相互呼應。他的經學和理學是一體的，並且是在對中國關鍵概念的字學研究上，重新詮釋理學內涵。而他對「聖治」的解釋，對照他如何翻譯《孝經》「聖治章」，更能整體理解他對儒家的認識與定位。

　　早期耶穌會士對於中國思想的認識，主要以儒家為中心，並且以《四書》為首選。以儒學為核心的進路，是源自於耶穌會進入中國之後的傳教策略，在晚明中國儒釋道三教的脈絡中所做的抉擇。而他們對《四書》的翻譯與介紹，某種程度上，使之成為在「五經」之外，具同等地位的「一部」儒家經典。對應了歐洲知識體系，耶穌會士在其對中國的理解與詮釋的基礎之上，建構出他們所能認可的「中國知識」或「中國學」。然而，由於此等對中國傳統之正向詮釋未能獲得教廷的青睞，耶穌會士們轉而向法王路易十四尋求支持，並轉向以帝王／帝國的權威作為詮釋的焦點。儘管翻譯儒家經典是從耶穌會初入中國已經展開，一方面作為新進人員語言學習的教材，一來也作為與中國士大夫對話的知識基礎，中國經典的翻譯在禮儀之爭期間更為成教廷宗教裁判與歐洲學界中國知識的來源。而《孝經》篇幅不大，卻是涉及儒家思想核心的文獻，會首次被翻譯並收入衛方濟的《中國六經》，並非偶發事件。衛方濟的翻譯是以文人的注疏本作為底本。延續了1687年由柏應理（Philippe Couplet, 1623-1693）主持的《中國哲學家孔子》（Confucius sinarum philosophus）的譯經工作，加入《孟子》使四書之翻譯完備外，並與《小學》和《孝經》一併翻譯，使焦點從「孔子」轉向「中國儒家」，或者是韓國英所謂的「文人儒家」。藉此，他凸顯了中國禮儀之爭的關鍵在倫理問題，嘗試突破當時歐洲神學家所爭論的「宗教的」（religious）或「公民的」（civil）二元對立的兩難。

　　衛方濟的繼承者韓國英所出版的譯本是《孝經》西譯史中，篇幅最大，譯述的中國文獻最多的一本。2他可以被視為《孝經》翻譯譯的承先啟後者，因為他的翻譯具體影響了晚清新教傳教士理雅各。韓國英任職清朝宮廷，不滿足於僅參考一般文人的注疏本，則以康雍乾三朝的官定的帝國文獻作為論據。他延續了衛方濟的倫理轉向，並且進一步聚焦皇權，轉向帝國。面對爭議不休的禮儀本質，韓國英則是擴大為宗教的、政治的、公民的與家族的四個面向，說明其如何分別強化並捍衛著天子的權力。他的孝道翻譯甚至是在法國皇室支持下的漢學叢書中出版，其帝國的轉向，中西一致。

　　做為衛方濟拉丁譯本的再譯者，普呂凱並未參考中文文獻，他則是在重新翻譯過程中，以當時法國的社會政治脈絡來重新詮釋《孝經》裡呈現在他眼中的中國政治與倫理意涵。韓國英與普呂凱，同於十八世紀末期出版了《孝經》的法文譯本，一個不滿足於衛方濟之以文人文獻為基礎而轉向帝國，一個徘徊於共和重新詮釋了中國禮儀之爭時期的衛方濟的孝道翻譯。某種程度預表了即將迎來的十九世紀輾轉於帝制與共和之間的法國。法國大革命雖然推翻君主制，但是拿破崙家族卻透過公投使自己成為皇帝。3十九世紀的法國政治，就在帝國共和之間徘徊。法國與遠東的關係，從路易十四派遣國王數學家開始，到十九世紀拿破崙一世與三世時期，分別創立了中文教席（1814）與日文教席（1868）。雷慕沙（Jean Pierre Abel-Rémusat, 1788-1832）的漢學教席是在法蘭西第一帝國時期（1804-1815），正式任命是1814年十二月，當時國王是路易十八。為拿破崙一世短暫失勢又復位中間一年左右的期間。4他對中國事務的興趣，不只展現在軍事上，也對語言與文化有興趣。在他的命令之下，1813年，原本由十七世紀來華傳教士葉尊孝（Basile de Gemona, 1648-1704）已開始編纂的漢字拉丁字典：《漢字西譯》（Dictionnaire chinois, français et latin），在小德經（Chrétien-Louis-Joseph de Guignes, 1759-1845）重新編纂之下正式出版。該書封面明顯處有「奉皇帝國王陛下拿破崙大帝的命令出版」（publié d’après l’ordre de Sa Majesté l’Empereur et Roi Napoléon le Grand）。5而法蘭西學院日文教席的創設，是在第二帝國時期（1852-1870），在拿破崙三世接見了後來影響日本明治維新極為關鍵的文久遣歐使節團（1862）六年之後確立。當時使節團的成員包括福澤諭吉，當時擔任通譯的正是後來也翻譯《孝經》的日文教席羅尼。

　　十九世紀前半葉，在中國活動的西方人已經不侷限在歐洲人。美國的新教傳教士、同時也是《中國叢報》主編的裨治文便是其中之一。當時西方人僅能在中國沿海的口岸城市行動，他於廣州傳教、就地取材沿海地區的民間通俗版本作為他英譯的參考資料。《孝經》被裨治文視為介於蒙書與經典之間的中級教材，以中文學界相對罕用但流傳於清末東南沿海地區的民間教材為參考底本來進行翻譯。他的翻譯策略則是迴避了當時為了中文聖經翻譯再度引發的譯名爭議，而是採取通俗詮釋來處理經文爭議部分的內容。至於集大成的英國漢學家理雅各的譯本，出版時間已經是十九世紀後期，西方人已能夠在中國的重要城市活動，他以其一貫之經典翻譯的手法，廣納中國傳統注疏本的方式來完成《孝經》英譯。理雅各實際上繼承明清耶穌會以來有關中國禮儀的遺緒，不過問題已經從衛方濟所面對的歐洲神學家追問之祭天與祭祖儀式是「宗教」或「公民」行為，歷經清朝前期從「文人儒學」轉向「帝國儒學」之政治倫理面向，以及裨治文譯本的民間教材轉向，到理雅各翻譯此經典時，問題已經演進為「儒家是否具宗教性」的提問。理雅各以比較宗教的策略，在跨文化四海之內皆兄弟的關係裡來翻譯《孝經》。對他而言，孝道兼具宗教性與倫理性，在以「上帝」為源頭的宇宙性大家庭的基礎上，達到「聖治」的終極圓滿。