圖書描述
原始結集的佛典以及佛教初期分裂時各部派不同語言的典籍，都是依靠集體背誦與口傳的方式來傳承。南傳上座部的巴利語佛典直到公元前第一世紀纔在斯裏蘭卡（錫蘭）被書寫下來。巴利語「三藏」中的「經藏」收錄瞭《長部》、《中部》、《相應部》與《增支部》。現存眾多的佛經當中，此四部是唯一保存於古印度語言且捲帙完整的初期佛經。
《增支部》共有十一集，本書是前三集的譯注，依據緬甸版、泰國版、錫蘭版和英國版。遇到不同版本有異讀之處，便設法判斷較適切的讀法，或列齣各種異讀及其可能的翻譯，供讀者參考。本書的翻譯以現代白話文為主，文字力求淺顯易懂。
《增支部》在佛教義理的發展史上居於承先啓後的地位。作為「經藏」的一部分，《增支部》保存瞭最早的教理；另一方麵，阿毘達磨也在此經典中醞釀而後發展成「論藏」。《增支部》的一些經文甚至啓發瞭大乘佛教的若乾重要思想。《增支部》有多處記錄瞭在佛陀的時代，婆羅門教、耆那教、邪命外道等宗教或學派與佛教的互動。在經文中除瞭教義闡述之外，還可見到包羅萬象的資訊，有的可能來自佛陀的親身經驗與見聞，有的大概是佛陀的弟子們在各自不同的環境中接觸到的信息，這些都有助於我們瞭解兩韆四、五百年前的印度社會各階層，以及當時的風俗習尚與生活方式。
《增支部》共有十一集，本書是前三集的譯注，依據緬甸版、泰國版、錫蘭版和英國版。遇到不同版本有異讀之處，便設法判斷較適切的讀法，或列齣各種異讀及其可能的翻譯，供讀者參考。本書的翻譯以現代白話文為主，文字力求淺顯易懂。
《增支部》在佛教義理的發展史上居於承先啓後的地位。作為「經藏」的一部分，《增支部》保存瞭最早的教理；另一方麵，阿毘達磨也在此經典中醞釀而後發展成「論藏」。《增支部》的一些經文甚至啓發瞭大乘佛教的若乾重要思想。《增支部》有多處記錄瞭在佛陀的時代，婆羅門教、耆那教、邪命外道等宗教或學派與佛教的互動。在經文中除瞭教義闡述之外，還可見到包羅萬象的資訊，有的可能來自佛陀的親身經驗與見聞，有的大概是佛陀的弟子們在各自不同的環境中接觸到的信息，這些都有助於我們瞭解兩韆四、五百年前的印度社會各階層，以及當時的風俗習尚與生活方式。
現存巴利語佛典中其他重要經典的概覽 導言：巴利聖典的宏大結構 《增支部》（Aṅguttara Nikāya）作為南傳上座部佛教三藏（巴利聖典，Pāli Canon）中“尼柯耶”（Nikāya，阿含/部）的第五部，以其獨特的“數字次第”編排方式，係統闡述瞭佛教的基本教義和修行次第。然而，巴利聖典的內涵遠不止於此。它是一個結構嚴謹、內容浩瀚的佛教經典寶庫，涵蓋瞭佛陀的生平、教法、論議、戒律等諸多麵嚮。若要全麵理解上座部佛教的思想體係，必須將目光投嚮其他四大部典以及附屬的典籍。 以下將詳細介紹除《增支部》之外，巴利聖典中其他構成佛教核心思想的典籍，它們各自承擔著不同的敘事、教導或論證職能。 --- 一、 經藏（Sutta Piṭaka）中的其他四部尼柯耶 經藏是記錄佛陀及其主要弟子教說的部分，是教義闡述的主要載體。除瞭《增支部》，尚有四部主要的尼柯耶，它們在編排體例、側重點和內容深度上各有所長。 1. 《長部》（Dīgha Nikāya）：宏大敘事與論辯的殿堂 《長部》收錄瞭三十部最長、最重要、也最具論辯性的經典。其篇幅遠超其他尼柯耶的單篇經文，因此在內容上更具深度和廣度。 核心內容與特點： 論辯性經典： 包含多部著名的“大經”（Mahā-sutta），如《梵網經》（Brahmājāla Sutta）和《沙門果經》（Sāmaññaphala Sutta）。《梵網經》詳細剖析瞭當時印度各種邪見、外道論師的觀點，並以此反襯佛陀正見的殊勝。 教義總匯： 提供瞭對戒、定、慧三學係統、宏大的闡述。例如，《大般涅槃經》（Mahāparinibbāna Sutta）不僅記錄瞭佛陀生前的最後教誨和圓寂過程，更是理解早期僧團組織、戒律製定的關鍵文獻。 宇宙觀與因果論： 許多長經深入探討瞭世間與齣世間的架構，對修行者應持的“正見”進行瞭詳盡的界定。 2. 《中部》（Majjhima Nikāya）：中道義理的精妙展現 《中部》包含一百五十部篇幅適中的經典，是巴利聖典中對“中道”思想闡述最為細膩和完備的部分。 核心內容與特點： 中道實踐： 許多中部經典聚焦於禪定、心性轉化和對煩惱的對治法。例如，著名的《相應念處經》（Satipaṭṭhāna Sutta，有時也見於其他部典，但中部版本尤為完整）是四念住（身、受、心、法）修行的根本指南。 對婆羅門教義的迴應： 中部有大量篇幅專門針對婆羅門教的祭祀、種姓製度和“我”的概念進行分析和駁斥，確立瞭佛教緣起論、無我論的立場。 修行的次第： 詳細描述瞭從基礎的禁戒到奢摩他（止）和毗鉢捨那（觀）的次第，是實踐者深入理解教理與行持之間關係的橋梁。 3. 《相應部》（Saṃyutta Nikāya）：主題的聚焦與條理化 《相應部》的特點是依據主題（如“五蘊”、“十二處”、“四聖諦”、“八正道”）對相關經典進行分類匯集。它沒有像《增支部》那樣依賴數字的遞增來組織材料，而是按照教義的內在關聯性進行組織。 核心內容與特點： 教義的橫嚮關聯： 它將所有討論某一特定概念（如“愛”、“無明”、“業”）的經典集中在一起，便於學者進行主題式的深入研究，清晰地看到某一概念在不同語境下的多重闡釋。 核心教理的深度挖掘： 四聖諦、緣起（Paṭiccasamuppāda）等核心教理在相應部中被反復、多角度地論述，提供瞭對這些基礎概念理解的層次性。 阿羅漢的開示： 包含瞭大量佛陀弟子，特彆是捨利弗、目犍連等大弟子對教法的精闢總結和開示。 4. 《經集》（Sutta Nipāta）：古老、質樸的偈頌詩篇 《經集》是巴利聖典中被認為在年代上較為古老的一部分，多以偈頌形式齣現，語言古樸，富有詩歌的美感和力量。 核心內容與特點： 早期教法的體現： 包含瞭如《蛇經》（Nāga Sutta）、《筏喻經》（Kinh Sutta）等，這些偈頌展現瞭早期佛教修行者遠離世俗、專注於解脫的理想麵貌。 對賢者的描繪： 《知識所歸》（Jātiya Sutta）和《八道支經》（Magga Vibhaṅga Sutta）等，清晰描繪瞭“賢者”（Paṇḍita）的品格與行為準則。 佛教倫理與社會觀： 探討瞭什麼是真正的“婆羅門”、真正的“貴族”，強調內在的修行品質而非外在的身份，是佛教對當時社會等級製度的迴應。 --- 二、 律藏（Vinaya Piṭaka）：僧團生活的基石 律藏是規範僧伽（僧團）組織、生活、儀軌和紀律的典籍，是維持佛教團體延續和純淨性的基礎。它不直接闡述形而上的教義，而是側重於實踐層麵的約束。 核心內容與特點： 巴提莫剋薩（Pātimokkha）： 包含二二七條比丘戒和三一零條比丘尼戒（在南傳傳統中），是僧侶日常必須持守的基本戒條。 戒律的起源故事（Sutta Vibhanga）： 律藏的精妙之處在於，每條戒律的解釋都附帶瞭一個詳細的“因緣故事”，說明佛陀是在何種情境下製立此戒，極大地幫助後人理解戒律製定的原意，而非僵硬的教條。 僧團管理： 記載瞭僧團的集會、懺悔、布薩（半月誦戒）等儀式，以及處理僧團內部衝突的程序（如《犍度》（Khandhaka）部分）。 --- 三、 阿毗達摩藏（Abhidhamma Piṭaka）：教義的形而上學分析 阿毗達摩藏（論藏）是巴利聖典的第三部分，它不是記錄佛陀的直接開示，而是對尼柯耶中散見的教義概念進行係統化、哲學化和心理學的分析。 核心內容與特點： 究竟義的辨析： 它將世界萬物分解為“究竟法”（Paramattha Dhamma），即心（Citta）、心所（Cetasika）、色（Rūpa）和涅槃（Nibbāna）。 心法分類學： 阿毗達摩的核心是詳盡的心法分類學。例如，它將八十九種或一百二十一生心（取決於論述係統）進行細緻分類，明確指齣每種心在何時生起、其伴隨的善惡品質、以及其所緣。 超越性的分析： 通過對“五蘊”、“十二處”等概念的解構，阿毗達摩試圖從分析的角度展示一切現象的“無我”本質，為毗鉢捨那的深入提供理論框架。 主要典籍： 主要包括《法集論》（Dhammasaṅgaṇī）、《分彆論》（Vibhaṅga）、《如實論》（Puggalapaññatti）、《界論》（Dhātukathā）、《雙論》（Yamaka）和《事藏》（Paṭṭhāna）。其中《界論》和《事藏》的邏輯復雜性極高，是論藏的精華所在。 --- 總結 巴利聖典是一個多層次、相互支撐的知識體係。《增支部》以其獨特的數字排列，提供瞭對教義的廣泛而快速的概覽，是入門或復習的便捷工具。然而，要深入理解佛教的實踐、論辯、僧團規範和究竟分析，則必須參照： 1. 長、中、相應部 對教義和中道的深入展開。 2. 經集 中古老而富有詩意的修行箴言。 3. 律藏 對僧團秩序與戒律精神的維護。 4. 阿毗達摩藏 對心識現象的係統性、形而上學的剖析。 隻有將這些典籍結閤起來研讀，纔能真正領略到原始佛教教義的完整麵貌與深邃結構。
著者信息
譯注者簡介
關則富
1965年生於颱北。曾任國民中學教師。赴英國求學時研習巴利語佛典。1998年獲得劍橋大學東方研究碩士學位，2005年獲得牛津大學東方研究博士學位。現任元智大學通識教學部副教授。十餘年來在國內外期刊與書籍齣版中、英文論文與譯作二十六篇，齣版中、英文專書各一本。希望將來有機會全力投入翻譯工作。
關則富
1965年生於颱北。曾任國民中學教師。赴英國求學時研習巴利語佛典。1998年獲得劍橋大學東方研究碩士學位，2005年獲得牛津大學東方研究博士學位。現任元智大學通識教學部副教授。十餘年來在國內外期刊與書籍齣版中、英文論文與譯作二十六篇，齣版中、英文專書各一本。希望將來有機會全力投入翻譯工作。
圖書目錄
譯者序
導論
編譯體例及原則
閱讀建議
一集
1. 色等品 1–10經
2. 除蓋品 11–20經
3. 不堪用品 21–30經.
4. 未調伏品 31–40經
5. 芒刺品 41–50經
6. 明淨品 51–60經
7. 奮發精進品 61–70經
8. 結交善友品 71–81經
9. 放逸品 82–97經
10. 內在品 98–139經.
11. 非法品 140–149經
12. 無罪品 150–169經
13. 一人品 170–187經
14. 最上品 188–267經
15. 不可能品 268–295經
16. 一法品 296–377經
17. 生淨信法品 378–393經
18. 彈指頃品 394–574經
19. 念身品 575–615經
20. 不死品 616–627經
二集
1. 入雨安居品 1–10經
2. 諍訟品 11–20經
3. 愚者品 21–31經
4. 等心品 32–41經
5. 會眾品 42–51經
6. 人品 52–63經
7. 樂品 64–76經
8. 有本品 77–86經
9. 法品 87–97經
10. 愚者品 98–117經
11. 希求品 118–129經
12. 祈願品 130–140經
13. 施品 141–150經
14. 問候品 151–162經
15. 入定品 163–179經
16. 憤怒品 180–229經
17. 不善雲雲 230–279經
18. 律儀雲雲 280–309經
19. 貪欲雲雲 310–479經
三集
初五十經
1. 愚者品 1–10經
2. 車匠品 11–20經.
3. 人品 21–30經
4. 天使品 31–40經
5. 小品 41–50經
次五十經
1. 婆羅門品 51–60經.
2. 大品 61–70經.
3. 阿難品 71–80經
4. 沙門品 81–91經
5. 鹽塊品 92–102經
第三組五十經
1. 覺悟品 103–112經
2. 往生苦界品 113–122經
3. 拘屍那羅品 123–132經
4. 戰士品 133–145經
5. 吉祥品 146–155經
（第三組五十經完瞭）
6. 裸形外道品 156–162經
7. 業道雲雲 163–182經
8. 貪欲雲雲 183–352經
參考文獻
縮略語
引用資料
一、古代漢譯佛典、漢文注疏及工具書
二、近人著作及譯作
導論
編譯體例及原則
閱讀建議
一集
1. 色等品 1–10經
2. 除蓋品 11–20經
3. 不堪用品 21–30經.
4. 未調伏品 31–40經
5. 芒刺品 41–50經
6. 明淨品 51–60經
7. 奮發精進品 61–70經
8. 結交善友品 71–81經
9. 放逸品 82–97經
10. 內在品 98–139經.
11. 非法品 140–149經
12. 無罪品 150–169經
13. 一人品 170–187經
14. 最上品 188–267經
15. 不可能品 268–295經
16. 一法品 296–377經
17. 生淨信法品 378–393經
18. 彈指頃品 394–574經
19. 念身品 575–615經
20. 不死品 616–627經
二集
1. 入雨安居品 1–10經
2. 諍訟品 11–20經
3. 愚者品 21–31經
4. 等心品 32–41經
5. 會眾品 42–51經
6. 人品 52–63經
7. 樂品 64–76經
8. 有本品 77–86經
9. 法品 87–97經
10. 愚者品 98–117經
11. 希求品 118–129經
12. 祈願品 130–140經
13. 施品 141–150經
14. 問候品 151–162經
15. 入定品 163–179經
16. 憤怒品 180–229經
17. 不善雲雲 230–279經
18. 律儀雲雲 280–309經
19. 貪欲雲雲 310–479經
三集
初五十經
1. 愚者品 1–10經
2. 車匠品 11–20經.
3. 人品 21–30經
4. 天使品 31–40經
5. 小品 41–50經
次五十經
1. 婆羅門品 51–60經.
2. 大品 61–70經.
3. 阿難品 71–80經
4. 沙門品 81–91經
5. 鹽塊品 92–102經
第三組五十經
1. 覺悟品 103–112經
2. 往生苦界品 113–122經
3. 拘屍那羅品 123–132經
4. 戰士品 133–145經
5. 吉祥品 146–155經
（第三組五十經完瞭）
6. 裸形外道品 156–162經
7. 業道雲雲 163–182經
8. 貪欲雲雲 183–352經
參考文獻
縮略語
引用資料
一、古代漢譯佛典、漢文注疏及工具書
二、近人著作及譯作
圖書序言
中譯導讀
佛典包含瞭三藏（巴利語Tipiṭaka，梵語Tripiṭaka），即經、律、論。佛教各傳統均承認「經」、「律」為佛陀所說，「論」（阿毘達磨）則是後來的佛教徒為瞭闡明「經」中的要義並將它係統化而撰述的著作。各部派有其各自的「論藏」，但有些部派則不承認「論藏」，如經量部（Sautrāntika）。
佛陀（Buddha, 簡譯為「佛」）的年代在學術界看法分歧，但大緻可確定他的去世是在公元前第五世紀間或公元前第四世紀初，距今至少兩韆四百多年。 根據許多部派的文獻，佛入滅後不久，摩訶迦葉（Mahākassapa）在摩竭陀國的首都王捨城召開一次會議，佛陀的五百位弟子共同結集佛陀的教誡。在會議中，阿難（Ānanda）誦齣「法」（Dhamma）──佛陀教導的義理，優婆離（Upāli）誦齣「律」（Vinaya）──佛陀為僧眾製定的戒律，「法」與「律」後來分彆被整理成「經藏」（Sutta-piṭaka）與「律藏」（Vinaya-piṭaka） 。「經藏」包含數韆部「經」（巴利語sutta/suttanta，梵語sūtra） ，記錄瞭約在兩韆五百年前佛陀所說的教理，少數的「經」也記載瞭佛陀的幾位弟子闡發此教理。
佛教在印度分裂成許多部派，如今碩果僅存的南傳上座部（Theravāda）流行於斯裏蘭卡（錫蘭）、緬甸、泰國、寮國、柬埔寨等國。南傳上座部傳承瞭巴利語（Pāli）佛典，此佛典的「經藏」分為五《部》（Nikāya, 尼柯耶），但其中的《小部》（Khuddaka Nikāya）收錄的典籍相當繁瑣而且大多無法算是「經」（suttanta/sutta）。現存眾多的佛典當中，巴利語的四《部》──《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》──是唯一保存於印度語言且捲帙完整的初期佛經。此四《部》相當於北傳的漢譯四《阿含》（Āgama）──《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增壹阿含經》。學界普遍認為，巴利語四《部》及漢譯四《阿含》都是保存瞭佛教最早期教義的典籍，而巴利語四《部》尤其珍貴之處是其語言相當接近佛陀或其弟子使用的語言。若要探索佛教的原始教義，或是研究佛陀時代及其後一兩百年間的宗教、社會、文化，對此四《部》的掌握是不可或缺的途徑。
漢譯四《阿含》中的《增壹阿含經》相當於巴利語四《部》中的《增支部》，二者皆依法數編排，以一法為主題的諸經閤為〈一集〉，以二法為主題的諸經閤為〈二集〉，乃至以十一法為主題的諸經閤為〈十一集〉。但由於《增壹阿含經》與《增支部》所屬的部派不同，此二典籍的內容差異甚大。
巴利語的四部中，《增支部》（Aṅguttara Nikāya）有些特點值得一提。印順法師（1994: 773）認為：「《增支部》的傳持者，是律師與論師。」又說：「《增支部》有關律部的極多，連篇的，如……」（ibid: 774）。Hinüber (1996: 40) 也指齣《增支部》包含瞭相當古老的戒律片段，如「罪」（āpatti）的分類，而《增支部》可能保存瞭「律藏」所賴以建立的古老資料；另一方麵，《增支部》的某些片段可能源自戒律，像是成立比丘尼僧團的記載，涉及瞭「八敬法」對女性的嚴厲規定。如Hinüber所言，《增支部》與「律藏」的對照比較是值得深入探索的。
《增支部》除瞭與「律藏」關係密切外，它與「論藏」（Abhidhamma / Abhidharma, 阿毘達磨）的關係也受到矚目，如印順法師（1994: 773）說：「《增支部》……富有阿毘達磨的風格。」荻原雲來（1935: 目次3）主張《增支部》的經典是阿毘達磨的泉源。Cousins (2015: 131) 也推測《增支部》傳誦者創作瞭「阿毘達磨附錄」（abhidhamma appendices）而加入《增支部》中，後來「阿毘達磨附錄」被抽齣並編入初期的「論藏」（阿毘達磨）。Cox (1995: 9–10) 則認為《增支部》受到阿毘達磨的影響。許多學者 認為，巴利語「論藏」包含的七部論中，《人施設論》（Puggalapaññatti）是最早期的。又如Morris (1883: x) 指齣，《人施設論》的「三人」、「四人」與「五人」等三節的內容幾乎都可見於《增支部》的〈三集〉、〈四集〉與〈五集〉。這錶示最早期的阿毘達磨以「經」（sutta）的形式被收錄在《增支部》。「本母」（mātikā）是把佛教的教義按照主題或法數加以分門彆類而組成的綱要，許多學者 認為，「論藏」（阿毘達磨）是由本母發展而成。 「經藏」中已可見到本母的雛形，甚至提到「本母」一詞。Bodhi (2012: 1637 note 354) 指齣，「憶持本母」（mātikādharā）一詞在《長部》齣現一次，《中部》齣現兩次，《相應部》則無，在《增支部》卻齣現十二次。他認為這些談到本母的經是較晚期的。總之，可以肯定《增支部》不隻保存瞭最早的教理，也與後來發展齣的阿毘達磨相銜接。就此而論，《增支部》在佛教義理的發展史上居於承先啓後的地位。這或許可以解釋為何巴利語四《部》之中，《增支部》的份量最為龐大。
除瞭納入較晚齣的阿毘達磨教理，《增支部》主要是在闡述佛教最初期的義理，大部份的經歸於佛陀本人所說，極少數的經歸於佛陀的弟子們所說。這些教義大多共通於其他三《部》與漢譯四《阿含》。《增支部》包含十一集，學界通用的PTS版（Ee）分為五冊，第一冊收錄〈一集〉、〈二集〉、〈三集〉，第二冊收錄〈四集〉，第三冊收錄〈五集〉、〈六集〉，第四冊收錄〈七集〉、〈八集〉、〈九集〉，第五冊收錄〈十集〉、〈十一集〉。本書翻譯瞭《增支部》第一冊，即前三集，在此歸納這三集內的重要教義，逐一說明如後。
歸依的對象
《增支部》多次提到應該歸依的對象。〈三集〉第24與79經談到「歸依佛、歸依法、歸依僧」。〈三集〉第65與72經說：「我們／我歸依世尊、法、比丘僧。」〈二集〉第16經與〈三集〉第53、60經說：「我歸依賢者瞿曇、法、比丘僧。」瞿曇（Gotama, 梵語Gautama）是佛的姓氏。世尊（bhagavant）是佛的十種稱號之一。很多佛典將佛、法、僧稱為「三寶」。
「佛」是「佛陀」的略稱，譯自梵語和巴利語的Buddha，意思是「覺者」。經中時常如此描述與稱頌佛：「那位世尊是阿羅漢．正覺者．明行足．善逝．世間解．無上之調禦人者．天人師．佛．世尊」，如〈三集〉第63、70、75經。經中多次贊揚佛陀對世人乃至眾生的慈悲與救度，如〈一集〉第170經說：「有一人齣現於世間時，他是為瞭許多人的幸福，為瞭許多人的快樂，為瞭悲憫世間，為瞭諸天眾人的利益、幸福、快樂而齣現。〔此〕一人是誰？即如來．阿羅漢．正覺者。」前述的「如來」、「阿羅漢」、「明行足」等都是佛的稱號，其中「阿羅漢」也用來指稱證得涅槃的佛弟子。
「佛、法、僧」中的「法」（巴利語Dhamma, 梵語Dharma）是指佛陀所教導的義理，是智者可領悟的真理。〈三集〉第40、70、75經如此描述法：「世尊所善說的法是現前可見的、即時的、歡迎來看的、引導接近的、智者各自覺知的。」經中談到「法」的具體效用，如〈三集〉第60經說：「大師教導此法，他人履行［此法］以達涅槃，而且這些［事例］有好幾百、好幾韆、好幾百韆。」又如〈三集〉第70經說：「在這世上，聖弟子憶念法：『世尊所善說的法是現前可見的、即時的、歡迎來看的、引導接近的、智者各自覺知的。』當他憶念法時，心便明淨，喜悅生起，心垢斷除。」
「僧」是僧伽（Saṅgha, 梵語Saṃgha）的略譯，現代通常稱為「僧團」，指佛教齣傢人構成的團體。前引經文有談到「歸依……比丘僧」。一般而言，男性齣傢人稱為「比丘」（bhikkhu），女性齣傢人稱為「比丘尼」（bhikkhunī），但在佛經中，bhikkhu（比丘）一詞往往涵蓋瞭bhikkhunī（比丘尼），可作為男性與女性齣傢人的統稱。 因此，上述作為歸依對象的「比丘僧」是指包括男、女性齣傢人的僧團。佛經強調信徒應該歸依的是真正有修行、有證悟的賢聖僧眾，就如〈三集〉第70、75經所說：「世尊的弟子僧眾行於善道，世尊的弟子僧眾行於直道，世尊的弟子僧眾行於真道，世尊的弟子僧眾行於正道，即四雙八輩。此世尊的弟子僧眾應受供食，應受款待，應受供養，應受閤掌禮敬，是世間無上福田。」其中「四雙八輩」是指證得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等四種果位的賢聖，以及趨近於這四種果位的賢聖人士。
法（dhamma/dharma）的多重意義
前麵談到「法」是三種歸依的對象之一，在此脈絡中，「法」可指：(1) 佛陀的教導， (2) 佛所覺悟的真理，英文著作常用大寫的Dhamma（梵語Dharma）來錶示此二義。Gethin (2004: 515–521) 將初期佛典中的「法」歸納齣六種意義，除瞭前述兩種外，還有下列四種：
(1) 佛所教導的種種修行也稱為「法」（dhammā, 復數），如四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八支聖道。這些項目見於〈三集〉第156–162經。
(2) 「法」可錶示「性質」，如〈三集〉第39經談到「病法」（vyādhi-dhammā）、「老法」（jarā-dhammā）、「死法」（maraṇa-dhammino），本書譯為「會生病」、「會老」、「會死亡」。「x法」在此是指具有變成x的性質，例如「死法」意謂具有變成死亡的性質。
(3) 〈三集〉第136經談到的「法住性」（dhammaṭṭhitatā）與「法決定性」（dhammaniyāmatā）錶示自然法則，Gethin (2004: 519) 認為此二復閤詞中的「法」或許應該解釋為復數的dhammā，意思類似下列(6)所述。
(4) 〈二集〉第13經說：「遠離欲樂、遠離不善法（dhammehi, 復數具格），達到並住於初禪」。〈三集〉第157經說：「為瞭使未生的善法（dhammānaṃ, 復數屬格）生起而産生欲求、努力、奮發精進、策勵自心、勤奮。」〈三集〉第156經有四念處的定型句，其中有「於法（dhammesu, 復數處格）觀察法」。這些例句中的「法」，意指物質或心理的狀態或事物，也可說是構成整個經驗或實在界的基本特質（basic qualities）。Gethin (2004: 521) 認為這種意義的「法」普遍齣現在五《部》，包括《增支部》。本人深有同感，譯文中屢次齣現的「我不見有另一法……」、「此二種法……」、「具有二種法……」、「具有三種法……」等句中的「法」幾乎都在錶示狀態、事物或特質。
事實上，佛典時常用「法」（dhamma）一詞泛指任何事物，包括緣起的事物（有為法）與非緣起的事物（無為法）。請詳見下麵的論述。
諸法的「三相」與「三法印」
〈三集〉第136經談到，無論佛陀齣現或不齣現，以下三個命題總是真的：「一切行無常」、「一切行是苦」、「一切法無我」。此處的「行」（saṅkhāra）是指有為法，即因緣所生的事物。《法句經》（Dhammapada）的第277、278、279偈分彆有「一切行無常」、「一切行是苦」、「一切法無我」三句，正是本經中的三個命題。Rahula (2000: 57) 指齣，《法句經》第277、278兩偈中的「行」（saṃkhāra）是指五蘊、一切緣起的事物（有為法）。因此，前兩個命題錶示，一切因緣所生的事物都是無常，都是苦。上述《法句經》相連的三偈，其中前兩偈談「行」，第三偈卻談「法」（dhammā），對此Rahula (2000: 57–58) 解釋，假如第三偈也說：「一切行無我」，或許有人會想：雖然緣起的事物（行、有為法）無我，但在五蘊（詳述如下）等緣起的事物之外，亦即無為法，可能有一個「我」。為瞭避免這種誤會，所以第三偈纔用「法」字。「法」字的涵蓋範圍比「行」更廣許多，沒有一個佛教術語比「法」字涵義更廣。它不僅包括有為法──緣起的事物（the conditioned things and states），也包括瞭無為法──非緣起的事物（the non-conditioned）、絕對性（the Absolute）、涅槃（Nirvāṇa） 。因此，「一切行無常」與「一切行是苦」暗示瞭無為法並非無常、也不是苦。
「一切行無常，一切行是苦，一切法無我」描述瞭一切事物的狀況，南傳上座部較晚期的佛典如《本生》、《清淨道論》將此統稱為「三相」（ti-lakkhaṇa, tīṇi lakkhaṇāni）。但北傳的說一切有部或根本說一切有部的佛典卻論述「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」（如《雜阿含經》T 2, 66b）或「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」（如《阿毘達磨大毘婆沙論》T 27, 659c），後來通稱為「三法印」，並影響不少大乘佛典。
四聖諦
前麵談到，「法」作為三種歸依的對象之一，可指「佛陀的教導」或「佛所覺悟的真理」。佛陀在菩提樹下成正覺後，走到波羅奈（瓦拉那西）仙人墮處鹿野苑時，首次對五位比丘解說他所體悟的真理，這是他第一次講道，史稱「初轉法輪」。此事蹟在後世廣為流傳，通稱為《轉法輪經》，現存各部派的《轉法輪經》有二十多種。根據此諸多傳本的記載，佛陀成道後第一次說「法」，核心內容即「四諦」。
「四諦」或稱「四聖諦」，是指聖人所體悟的四項真理（真諦）。此四項目可謂佛教的總綱要，簡稱為「苦、集、滅、道」，詳稱則為「苦、苦集、苦滅、通往苦滅之道」，見於本書譯注的《增支部》前三集中的十四部經，可謂相當頻繁。《增支部》前三集中對於四聖諦最詳細的闡釋見於〈三集〉第61經。本經以十二緣起（十二因緣）的流轉解說「苦集」聖諦，以十二緣起的還滅解說「苦滅」聖諦，如此解說集、滅二聖諦在佛經中並不常見。
《增支部》所載佛教與其他宗教的互動
《增支部》有好幾部經紀錄瞭其他宗教對佛教的挑戰與佛教的迴應。〈三集〉第72經談到，某位邪命外道信徒以一些問題詢問佛陀的弟子阿難，他循循善誘，一一解答。最後那位異教信徒大為摺服而稱贊阿難：「既不頌揚自己的法，也不貶抑他人的法，隻有在範圍內宣說法義。［你］已說明義理，卻不提及自己。」
在《增支部》中，最常與佛教互相較勁的是婆羅門教與耆那教。佛陀及其弟子有時運用這些宗教的詞匯來迴應其挑戰。〈三集〉第58經敘述，三耳婆羅門在佛陀麵前誇耀血統純正而且通曉三明的婆羅門，此處「三明」意謂三類知識，是指婆羅門教的聖典「三吠陀」。佛陀則為他解說「賢聖律中通曉三明者」，藉此展示佛教徒以修行而成就的三種智慧超越純種婆羅門代代相傳的三類知識。〈三集〉第61經談到一位婆羅門反諷地恭維佛陀：「希奇啊，賢者瞿曇！未曾有啊，賢者瞿曇！賢者瞿曇的諸根多麼寂靜，膚色多麼清淨皎潔。……任何高大床座……賢者瞿曇當然可以隨意得到。」佛陀聽後，藉由描述「天的（dibba）高大床座」、「梵的（brahma）高大床座」與「賢聖（ariya）高大床座」，錶達佛教的「賢聖」勝過婆羅門教的「梵」，而「梵」勝過「天」。於是佛陀巧妙地迴應瞭這位婆羅門的嘲諷，並彰顯佛教淩駕其他宗教。
佛陀時代耆那教的領導者稱為「尼揵親子」。〈三集〉第74經記錄一位耆那教信徒對佛陀的弟子阿難誇贊他的宗教導師：「尼揵親子自稱全知、全見……他宣說以苦行消滅舊業，以不造新業截斷橋梁……因現前可見的斷離、清淨而有超脫。世尊（佛）對此有什麼話說？」斷離（nijjarā, 梵語nirjarā）是耆那教術語，阿難藉用此術語來闡述佛的教導：「那位有知有見的世尊．阿羅漢．正覺者已正確地宣說這三種斷離、清淨，藉此……證得真理、體證涅槃。」接著說明「戒、定、慧」三學，機敏地將三學說成三種「斷離」。
佛教擺脫瞭傳統的婆羅門教，也不再受世俗的禮節所拘束，難免招來非議。〈二集〉第38經敘述一位婆羅門責備佛陀的弟子摩訶迦旃延：「我聽說：『沙門迦旃延不禮敬老邁、年長、耆宿、高齡、衰老的婆羅門，不起立迎接，不請他們坐。』這確實如此……這實在不周全。」摩訶迦旃延藉此機會訓誡這位婆羅門：「那位有知有見的世尊．阿羅漢．正覺者宣說年長的境地與年輕的境地。［某人］即使年長，生來已八十歲、九十歲或一百歲，如果他仍……汲汲於追求欲樂，則他是愚稚，卻不算是長老。［某人］即使年輕，是個頭發烏黑的少年……如果他……不汲汲於追求欲樂，則他是明智的，可算是長老。」
根據《增支部》記載，佛陀屢次批評其他宗教或學派，尤其嚴厲抨擊邪命外道的領袖末伽梨， 因為他否定善惡，否定因果業報，否定精進的效用，有顛覆道德觀念之虞。在〈三集〉第61經，佛陀沒有明言批判對象，隻是籠統地說「一些沙門、婆羅門」，在此經中佛陀直言反對下列三種見解：
(1) 有一些沙門、婆羅門持如此的主張和見解：『人所承受的樂、苦、不苦不樂，都是因為過去所作［業］。』(2) 有一些沙門、婆羅門持如此的主張和見解：『人所承受的樂、苦、不苦不樂，都是因為主宰［神］的造化。』(3) 有一些沙門、婆羅門持如此的主張和見解：『人所承受的樂、苦、不苦不樂，都是無因無緣。』
Balbir (2000: 29) 指齣，根據《分彆論注》（Vibhaṅga-aṭṭhakathā），第一種見解是耆那教的主張，而第三種見解是邪命外道的主張。至於第二種見解，《分彆論注》沒有談到它屬於什麼宗教，但把人生的境遇歸於神的主宰顯然是許多人的觀念，很多宗教（包括現代世界的幾個大宗教）都抱持這種見解，因此人需要祈求神的庇護與佑助。婆羅門教也是如此，「以祭祀聯係神與人的關係……由婆羅門祭司主祭，以物嚮神換取祭祀者所欲獲得的利益」（引自林煌洲 2007: 70–71），這種觀念是佛陀所反對的。
《增支部》記錄的印度社會與生活概況
佛陀善用譬喻講解法義，以各行各業來比擬，包括農夫（〈三集〉第83、92、93經）、車匠（〈三集〉第15經）、金匠（〈三集〉第101、102經）、店主（〈三集〉第19、20經）、看護（〈三集〉第22經）、販羊者或屠羊者（〈三集〉第100經）、牧牛人（〈三集〉第70經）、婆羅門祭司（〈三集〉第60經）、王臣（〈三集〉第50、100經）、國王（〈二集〉第1、39經與〈三集〉第12–15、50、60、96–98、100、127經），有好幾部經生動地描繪他們的工作細節。佛陀也談及盜匪（〈二集〉第1、39經與〈三集〉第50經），甚至詳述他們如何憑藉地形、地物來伏襲、劫掠，藉此比喻邪惡的比丘如何作惡。
〈三集〉第39經對比不同傢庭中奴僕與傭人的食物，顯示其生活差異懸殊。〈三集〉第13經談到賤民以及竹匠、獵戶、車匠、拾荒者，其處境是貧窮、睏頓，沒有希望。然而，在幾部經中可見到當時上流社會的奢豪生活，例如〈三集〉第63經極盡能事地鋪敘高級床座之華美，摘錄如後：「［覆上］羊毛毯……棉織床墊、綉上動物圖案的毛織床單、各邊有流蘇的毛織床罩……鑲上珠寶的絲織床單……象的覆布、馬的覆布……配有頂篷，兩端有紅色枕頭」。在〈三集〉第39經，佛陀自述齣傢前的生活：「我父親的傢中，造瞭幾個蓮花池。隻為瞭我，一處種植青蓮花，一處［種植］紅蓮花，一處［種植］白蓮花。……我有三座宮殿：一座是鼕季的，一座是夏季的，一座是雨季的。」此經還提到佛陀齣傢前喜愛的衣飾：「非迦屍國産的旃檀香，我絕不用。我的頭巾是迦屍國産的，外套是迦屍國産的，襯衣是迦屍國産的，上衣是迦屍國産的。」〈三集〉第99經也說：「迦屍國布料是優美的、觸感舒適的、價值高貴的。」由此可見，在佛陀時代，迦屍國儼然是印度的時尚中心，宛如今日世界的巴黎。
〈三集〉第70經記錄瞭當時的印度人如何洗頭、洗澡、洗衣服、洗鏡子：「汙穢的頭如何憑藉方法而潔淨？依靠膏糊、依靠黏土、依靠水……汙穢的身體如何憑藉方法而潔淨？依靠颳摩具、依靠沐浴粉、依靠水……汙穢的衣服如何憑藉方法而潔淨？依靠熱、依靠鹼、依靠牛糞、依靠水……汙穢的鏡子如何憑藉方法而潔淨？依靠油、依靠灰、依靠毛刷……」其中的一些材料可能會令現代人感到詫異。《增支部》還描述瞭國王的刑罰（〈二集〉第1經）以及民間濫用私刑的情形（〈三集〉第100經），相當殘酷而驚悚。
這些資訊包羅萬象，有的可能來自佛陀的親身經驗與見聞，有的大概是佛陀的弟子們在各自不同的行業中接觸到的信息，這些都有助於我們瞭解兩韆四、五百年前的印度社會各階層，以及當時的風俗習尚與生活方式。
佛典包含瞭三藏（巴利語Tipiṭaka，梵語Tripiṭaka），即經、律、論。佛教各傳統均承認「經」、「律」為佛陀所說，「論」（阿毘達磨）則是後來的佛教徒為瞭闡明「經」中的要義並將它係統化而撰述的著作。各部派有其各自的「論藏」，但有些部派則不承認「論藏」，如經量部（Sautrāntika）。
佛陀（Buddha, 簡譯為「佛」）的年代在學術界看法分歧，但大緻可確定他的去世是在公元前第五世紀間或公元前第四世紀初，距今至少兩韆四百多年。 根據許多部派的文獻，佛入滅後不久，摩訶迦葉（Mahākassapa）在摩竭陀國的首都王捨城召開一次會議，佛陀的五百位弟子共同結集佛陀的教誡。在會議中，阿難（Ānanda）誦齣「法」（Dhamma）──佛陀教導的義理，優婆離（Upāli）誦齣「律」（Vinaya）──佛陀為僧眾製定的戒律，「法」與「律」後來分彆被整理成「經藏」（Sutta-piṭaka）與「律藏」（Vinaya-piṭaka） 。「經藏」包含數韆部「經」（巴利語sutta/suttanta，梵語sūtra） ，記錄瞭約在兩韆五百年前佛陀所說的教理，少數的「經」也記載瞭佛陀的幾位弟子闡發此教理。
佛教在印度分裂成許多部派，如今碩果僅存的南傳上座部（Theravāda）流行於斯裏蘭卡（錫蘭）、緬甸、泰國、寮國、柬埔寨等國。南傳上座部傳承瞭巴利語（Pāli）佛典，此佛典的「經藏」分為五《部》（Nikāya, 尼柯耶），但其中的《小部》（Khuddaka Nikāya）收錄的典籍相當繁瑣而且大多無法算是「經」（suttanta/sutta）。現存眾多的佛典當中，巴利語的四《部》──《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》──是唯一保存於印度語言且捲帙完整的初期佛經。此四《部》相當於北傳的漢譯四《阿含》（Āgama）──《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》、《增壹阿含經》。學界普遍認為，巴利語四《部》及漢譯四《阿含》都是保存瞭佛教最早期教義的典籍，而巴利語四《部》尤其珍貴之處是其語言相當接近佛陀或其弟子使用的語言。若要探索佛教的原始教義，或是研究佛陀時代及其後一兩百年間的宗教、社會、文化，對此四《部》的掌握是不可或缺的途徑。
漢譯四《阿含》中的《增壹阿含經》相當於巴利語四《部》中的《增支部》，二者皆依法數編排，以一法為主題的諸經閤為〈一集〉，以二法為主題的諸經閤為〈二集〉，乃至以十一法為主題的諸經閤為〈十一集〉。但由於《增壹阿含經》與《增支部》所屬的部派不同，此二典籍的內容差異甚大。
巴利語的四部中，《增支部》（Aṅguttara Nikāya）有些特點值得一提。印順法師（1994: 773）認為：「《增支部》的傳持者，是律師與論師。」又說：「《增支部》有關律部的極多，連篇的，如……」（ibid: 774）。Hinüber (1996: 40) 也指齣《增支部》包含瞭相當古老的戒律片段，如「罪」（āpatti）的分類，而《增支部》可能保存瞭「律藏」所賴以建立的古老資料；另一方麵，《增支部》的某些片段可能源自戒律，像是成立比丘尼僧團的記載，涉及瞭「八敬法」對女性的嚴厲規定。如Hinüber所言，《增支部》與「律藏」的對照比較是值得深入探索的。
《增支部》除瞭與「律藏」關係密切外，它與「論藏」（Abhidhamma / Abhidharma, 阿毘達磨）的關係也受到矚目，如印順法師（1994: 773）說：「《增支部》……富有阿毘達磨的風格。」荻原雲來（1935: 目次3）主張《增支部》的經典是阿毘達磨的泉源。Cousins (2015: 131) 也推測《增支部》傳誦者創作瞭「阿毘達磨附錄」（abhidhamma appendices）而加入《增支部》中，後來「阿毘達磨附錄」被抽齣並編入初期的「論藏」（阿毘達磨）。Cox (1995: 9–10) 則認為《增支部》受到阿毘達磨的影響。許多學者 認為，巴利語「論藏」包含的七部論中，《人施設論》（Puggalapaññatti）是最早期的。又如Morris (1883: x) 指齣，《人施設論》的「三人」、「四人」與「五人」等三節的內容幾乎都可見於《增支部》的〈三集〉、〈四集〉與〈五集〉。這錶示最早期的阿毘達磨以「經」（sutta）的形式被收錄在《增支部》。「本母」（mātikā）是把佛教的教義按照主題或法數加以分門彆類而組成的綱要，許多學者 認為，「論藏」（阿毘達磨）是由本母發展而成。 「經藏」中已可見到本母的雛形，甚至提到「本母」一詞。Bodhi (2012: 1637 note 354) 指齣，「憶持本母」（mātikādharā）一詞在《長部》齣現一次，《中部》齣現兩次，《相應部》則無，在《增支部》卻齣現十二次。他認為這些談到本母的經是較晚期的。總之，可以肯定《增支部》不隻保存瞭最早的教理，也與後來發展齣的阿毘達磨相銜接。就此而論，《增支部》在佛教義理的發展史上居於承先啓後的地位。這或許可以解釋為何巴利語四《部》之中，《增支部》的份量最為龐大。
除瞭納入較晚齣的阿毘達磨教理，《增支部》主要是在闡述佛教最初期的義理，大部份的經歸於佛陀本人所說，極少數的經歸於佛陀的弟子們所說。這些教義大多共通於其他三《部》與漢譯四《阿含》。《增支部》包含十一集，學界通用的PTS版（Ee）分為五冊，第一冊收錄〈一集〉、〈二集〉、〈三集〉，第二冊收錄〈四集〉，第三冊收錄〈五集〉、〈六集〉，第四冊收錄〈七集〉、〈八集〉、〈九集〉，第五冊收錄〈十集〉、〈十一集〉。本書翻譯瞭《增支部》第一冊，即前三集，在此歸納這三集內的重要教義，逐一說明如後。
歸依的對象
《增支部》多次提到應該歸依的對象。〈三集〉第24與79經談到「歸依佛、歸依法、歸依僧」。〈三集〉第65與72經說：「我們／我歸依世尊、法、比丘僧。」〈二集〉第16經與〈三集〉第53、60經說：「我歸依賢者瞿曇、法、比丘僧。」瞿曇（Gotama, 梵語Gautama）是佛的姓氏。世尊（bhagavant）是佛的十種稱號之一。很多佛典將佛、法、僧稱為「三寶」。
「佛」是「佛陀」的略稱，譯自梵語和巴利語的Buddha，意思是「覺者」。經中時常如此描述與稱頌佛：「那位世尊是阿羅漢．正覺者．明行足．善逝．世間解．無上之調禦人者．天人師．佛．世尊」，如〈三集〉第63、70、75經。經中多次贊揚佛陀對世人乃至眾生的慈悲與救度，如〈一集〉第170經說：「有一人齣現於世間時，他是為瞭許多人的幸福，為瞭許多人的快樂，為瞭悲憫世間，為瞭諸天眾人的利益、幸福、快樂而齣現。〔此〕一人是誰？即如來．阿羅漢．正覺者。」前述的「如來」、「阿羅漢」、「明行足」等都是佛的稱號，其中「阿羅漢」也用來指稱證得涅槃的佛弟子。
「佛、法、僧」中的「法」（巴利語Dhamma, 梵語Dharma）是指佛陀所教導的義理，是智者可領悟的真理。〈三集〉第40、70、75經如此描述法：「世尊所善說的法是現前可見的、即時的、歡迎來看的、引導接近的、智者各自覺知的。」經中談到「法」的具體效用，如〈三集〉第60經說：「大師教導此法，他人履行［此法］以達涅槃，而且這些［事例］有好幾百、好幾韆、好幾百韆。」又如〈三集〉第70經說：「在這世上，聖弟子憶念法：『世尊所善說的法是現前可見的、即時的、歡迎來看的、引導接近的、智者各自覺知的。』當他憶念法時，心便明淨，喜悅生起，心垢斷除。」
「僧」是僧伽（Saṅgha, 梵語Saṃgha）的略譯，現代通常稱為「僧團」，指佛教齣傢人構成的團體。前引經文有談到「歸依……比丘僧」。一般而言，男性齣傢人稱為「比丘」（bhikkhu），女性齣傢人稱為「比丘尼」（bhikkhunī），但在佛經中，bhikkhu（比丘）一詞往往涵蓋瞭bhikkhunī（比丘尼），可作為男性與女性齣傢人的統稱。 因此，上述作為歸依對象的「比丘僧」是指包括男、女性齣傢人的僧團。佛經強調信徒應該歸依的是真正有修行、有證悟的賢聖僧眾，就如〈三集〉第70、75經所說：「世尊的弟子僧眾行於善道，世尊的弟子僧眾行於直道，世尊的弟子僧眾行於真道，世尊的弟子僧眾行於正道，即四雙八輩。此世尊的弟子僧眾應受供食，應受款待，應受供養，應受閤掌禮敬，是世間無上福田。」其中「四雙八輩」是指證得阿羅漢、阿那含、斯陀含、須陀洹等四種果位的賢聖，以及趨近於這四種果位的賢聖人士。
法（dhamma/dharma）的多重意義
前麵談到「法」是三種歸依的對象之一，在此脈絡中，「法」可指：(1) 佛陀的教導， (2) 佛所覺悟的真理，英文著作常用大寫的Dhamma（梵語Dharma）來錶示此二義。Gethin (2004: 515–521) 將初期佛典中的「法」歸納齣六種意義，除瞭前述兩種外，還有下列四種：
(1) 佛所教導的種種修行也稱為「法」（dhammā, 復數），如四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八支聖道。這些項目見於〈三集〉第156–162經。
(2) 「法」可錶示「性質」，如〈三集〉第39經談到「病法」（vyādhi-dhammā）、「老法」（jarā-dhammā）、「死法」（maraṇa-dhammino），本書譯為「會生病」、「會老」、「會死亡」。「x法」在此是指具有變成x的性質，例如「死法」意謂具有變成死亡的性質。
(3) 〈三集〉第136經談到的「法住性」（dhammaṭṭhitatā）與「法決定性」（dhammaniyāmatā）錶示自然法則，Gethin (2004: 519) 認為此二復閤詞中的「法」或許應該解釋為復數的dhammā，意思類似下列(6)所述。
(4) 〈二集〉第13經說：「遠離欲樂、遠離不善法（dhammehi, 復數具格），達到並住於初禪」。〈三集〉第157經說：「為瞭使未生的善法（dhammānaṃ, 復數屬格）生起而産生欲求、努力、奮發精進、策勵自心、勤奮。」〈三集〉第156經有四念處的定型句，其中有「於法（dhammesu, 復數處格）觀察法」。這些例句中的「法」，意指物質或心理的狀態或事物，也可說是構成整個經驗或實在界的基本特質（basic qualities）。Gethin (2004: 521) 認為這種意義的「法」普遍齣現在五《部》，包括《增支部》。本人深有同感，譯文中屢次齣現的「我不見有另一法……」、「此二種法……」、「具有二種法……」、「具有三種法……」等句中的「法」幾乎都在錶示狀態、事物或特質。
事實上，佛典時常用「法」（dhamma）一詞泛指任何事物，包括緣起的事物（有為法）與非緣起的事物（無為法）。請詳見下麵的論述。
諸法的「三相」與「三法印」
〈三集〉第136經談到，無論佛陀齣現或不齣現，以下三個命題總是真的：「一切行無常」、「一切行是苦」、「一切法無我」。此處的「行」（saṅkhāra）是指有為法，即因緣所生的事物。《法句經》（Dhammapada）的第277、278、279偈分彆有「一切行無常」、「一切行是苦」、「一切法無我」三句，正是本經中的三個命題。Rahula (2000: 57) 指齣，《法句經》第277、278兩偈中的「行」（saṃkhāra）是指五蘊、一切緣起的事物（有為法）。因此，前兩個命題錶示，一切因緣所生的事物都是無常，都是苦。上述《法句經》相連的三偈，其中前兩偈談「行」，第三偈卻談「法」（dhammā），對此Rahula (2000: 57–58) 解釋，假如第三偈也說：「一切行無我」，或許有人會想：雖然緣起的事物（行、有為法）無我，但在五蘊（詳述如下）等緣起的事物之外，亦即無為法，可能有一個「我」。為瞭避免這種誤會，所以第三偈纔用「法」字。「法」字的涵蓋範圍比「行」更廣許多，沒有一個佛教術語比「法」字涵義更廣。它不僅包括有為法──緣起的事物（the conditioned things and states），也包括瞭無為法──非緣起的事物（the non-conditioned）、絕對性（the Absolute）、涅槃（Nirvāṇa） 。因此，「一切行無常」與「一切行是苦」暗示瞭無為法並非無常、也不是苦。
「一切行無常，一切行是苦，一切法無我」描述瞭一切事物的狀況，南傳上座部較晚期的佛典如《本生》、《清淨道論》將此統稱為「三相」（ti-lakkhaṇa, tīṇi lakkhaṇāni）。但北傳的說一切有部或根本說一切有部的佛典卻論述「一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅」（如《雜阿含經》T 2, 66b）或「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」（如《阿毘達磨大毘婆沙論》T 27, 659c），後來通稱為「三法印」，並影響不少大乘佛典。
四聖諦
前麵談到，「法」作為三種歸依的對象之一，可指「佛陀的教導」或「佛所覺悟的真理」。佛陀在菩提樹下成正覺後，走到波羅奈（瓦拉那西）仙人墮處鹿野苑時，首次對五位比丘解說他所體悟的真理，這是他第一次講道，史稱「初轉法輪」。此事蹟在後世廣為流傳，通稱為《轉法輪經》，現存各部派的《轉法輪經》有二十多種。根據此諸多傳本的記載，佛陀成道後第一次說「法」，核心內容即「四諦」。
「四諦」或稱「四聖諦」，是指聖人所體悟的四項真理（真諦）。此四項目可謂佛教的總綱要，簡稱為「苦、集、滅、道」，詳稱則為「苦、苦集、苦滅、通往苦滅之道」，見於本書譯注的《增支部》前三集中的十四部經，可謂相當頻繁。《增支部》前三集中對於四聖諦最詳細的闡釋見於〈三集〉第61經。本經以十二緣起（十二因緣）的流轉解說「苦集」聖諦，以十二緣起的還滅解說「苦滅」聖諦，如此解說集、滅二聖諦在佛經中並不常見。
《增支部》所載佛教與其他宗教的互動
《增支部》有好幾部經紀錄瞭其他宗教對佛教的挑戰與佛教的迴應。〈三集〉第72經談到，某位邪命外道信徒以一些問題詢問佛陀的弟子阿難，他循循善誘，一一解答。最後那位異教信徒大為摺服而稱贊阿難：「既不頌揚自己的法，也不貶抑他人的法，隻有在範圍內宣說法義。［你］已說明義理，卻不提及自己。」
在《增支部》中，最常與佛教互相較勁的是婆羅門教與耆那教。佛陀及其弟子有時運用這些宗教的詞匯來迴應其挑戰。〈三集〉第58經敘述，三耳婆羅門在佛陀麵前誇耀血統純正而且通曉三明的婆羅門，此處「三明」意謂三類知識，是指婆羅門教的聖典「三吠陀」。佛陀則為他解說「賢聖律中通曉三明者」，藉此展示佛教徒以修行而成就的三種智慧超越純種婆羅門代代相傳的三類知識。〈三集〉第61經談到一位婆羅門反諷地恭維佛陀：「希奇啊，賢者瞿曇！未曾有啊，賢者瞿曇！賢者瞿曇的諸根多麼寂靜，膚色多麼清淨皎潔。……任何高大床座……賢者瞿曇當然可以隨意得到。」佛陀聽後，藉由描述「天的（dibba）高大床座」、「梵的（brahma）高大床座」與「賢聖（ariya）高大床座」，錶達佛教的「賢聖」勝過婆羅門教的「梵」，而「梵」勝過「天」。於是佛陀巧妙地迴應瞭這位婆羅門的嘲諷，並彰顯佛教淩駕其他宗教。
佛陀時代耆那教的領導者稱為「尼揵親子」。〈三集〉第74經記錄一位耆那教信徒對佛陀的弟子阿難誇贊他的宗教導師：「尼揵親子自稱全知、全見……他宣說以苦行消滅舊業，以不造新業截斷橋梁……因現前可見的斷離、清淨而有超脫。世尊（佛）對此有什麼話說？」斷離（nijjarā, 梵語nirjarā）是耆那教術語，阿難藉用此術語來闡述佛的教導：「那位有知有見的世尊．阿羅漢．正覺者已正確地宣說這三種斷離、清淨，藉此……證得真理、體證涅槃。」接著說明「戒、定、慧」三學，機敏地將三學說成三種「斷離」。
佛教擺脫瞭傳統的婆羅門教，也不再受世俗的禮節所拘束，難免招來非議。〈二集〉第38經敘述一位婆羅門責備佛陀的弟子摩訶迦旃延：「我聽說：『沙門迦旃延不禮敬老邁、年長、耆宿、高齡、衰老的婆羅門，不起立迎接，不請他們坐。』這確實如此……這實在不周全。」摩訶迦旃延藉此機會訓誡這位婆羅門：「那位有知有見的世尊．阿羅漢．正覺者宣說年長的境地與年輕的境地。［某人］即使年長，生來已八十歲、九十歲或一百歲，如果他仍……汲汲於追求欲樂，則他是愚稚，卻不算是長老。［某人］即使年輕，是個頭發烏黑的少年……如果他……不汲汲於追求欲樂，則他是明智的，可算是長老。」
根據《增支部》記載，佛陀屢次批評其他宗教或學派，尤其嚴厲抨擊邪命外道的領袖末伽梨， 因為他否定善惡，否定因果業報，否定精進的效用，有顛覆道德觀念之虞。在〈三集〉第61經，佛陀沒有明言批判對象，隻是籠統地說「一些沙門、婆羅門」，在此經中佛陀直言反對下列三種見解：
(1) 有一些沙門、婆羅門持如此的主張和見解：『人所承受的樂、苦、不苦不樂，都是因為過去所作［業］。』(2) 有一些沙門、婆羅門持如此的主張和見解：『人所承受的樂、苦、不苦不樂，都是因為主宰［神］的造化。』(3) 有一些沙門、婆羅門持如此的主張和見解：『人所承受的樂、苦、不苦不樂，都是無因無緣。』
Balbir (2000: 29) 指齣，根據《分彆論注》（Vibhaṅga-aṭṭhakathā），第一種見解是耆那教的主張，而第三種見解是邪命外道的主張。至於第二種見解，《分彆論注》沒有談到它屬於什麼宗教，但把人生的境遇歸於神的主宰顯然是許多人的觀念，很多宗教（包括現代世界的幾個大宗教）都抱持這種見解，因此人需要祈求神的庇護與佑助。婆羅門教也是如此，「以祭祀聯係神與人的關係……由婆羅門祭司主祭，以物嚮神換取祭祀者所欲獲得的利益」（引自林煌洲 2007: 70–71），這種觀念是佛陀所反對的。
《增支部》記錄的印度社會與生活概況
佛陀善用譬喻講解法義，以各行各業來比擬，包括農夫（〈三集〉第83、92、93經）、車匠（〈三集〉第15經）、金匠（〈三集〉第101、102經）、店主（〈三集〉第19、20經）、看護（〈三集〉第22經）、販羊者或屠羊者（〈三集〉第100經）、牧牛人（〈三集〉第70經）、婆羅門祭司（〈三集〉第60經）、王臣（〈三集〉第50、100經）、國王（〈二集〉第1、39經與〈三集〉第12–15、50、60、96–98、100、127經），有好幾部經生動地描繪他們的工作細節。佛陀也談及盜匪（〈二集〉第1、39經與〈三集〉第50經），甚至詳述他們如何憑藉地形、地物來伏襲、劫掠，藉此比喻邪惡的比丘如何作惡。
〈三集〉第39經對比不同傢庭中奴僕與傭人的食物，顯示其生活差異懸殊。〈三集〉第13經談到賤民以及竹匠、獵戶、車匠、拾荒者，其處境是貧窮、睏頓，沒有希望。然而，在幾部經中可見到當時上流社會的奢豪生活，例如〈三集〉第63經極盡能事地鋪敘高級床座之華美，摘錄如後：「［覆上］羊毛毯……棉織床墊、綉上動物圖案的毛織床單、各邊有流蘇的毛織床罩……鑲上珠寶的絲織床單……象的覆布、馬的覆布……配有頂篷，兩端有紅色枕頭」。在〈三集〉第39經，佛陀自述齣傢前的生活：「我父親的傢中，造瞭幾個蓮花池。隻為瞭我，一處種植青蓮花，一處［種植］紅蓮花，一處［種植］白蓮花。……我有三座宮殿：一座是鼕季的，一座是夏季的，一座是雨季的。」此經還提到佛陀齣傢前喜愛的衣飾：「非迦屍國産的旃檀香，我絕不用。我的頭巾是迦屍國産的，外套是迦屍國産的，襯衣是迦屍國産的，上衣是迦屍國産的。」〈三集〉第99經也說：「迦屍國布料是優美的、觸感舒適的、價值高貴的。」由此可見，在佛陀時代，迦屍國儼然是印度的時尚中心，宛如今日世界的巴黎。
〈三集〉第70經記錄瞭當時的印度人如何洗頭、洗澡、洗衣服、洗鏡子：「汙穢的頭如何憑藉方法而潔淨？依靠膏糊、依靠黏土、依靠水……汙穢的身體如何憑藉方法而潔淨？依靠颳摩具、依靠沐浴粉、依靠水……汙穢的衣服如何憑藉方法而潔淨？依靠熱、依靠鹼、依靠牛糞、依靠水……汙穢的鏡子如何憑藉方法而潔淨？依靠油、依靠灰、依靠毛刷……」其中的一些材料可能會令現代人感到詫異。《增支部》還描述瞭國王的刑罰（〈二集〉第1經）以及民間濫用私刑的情形（〈三集〉第100經），相當殘酷而驚悚。
這些資訊包羅萬象，有的可能來自佛陀的親身經驗與見聞，有的大概是佛陀的弟子們在各自不同的行業中接觸到的信息，這些都有助於我們瞭解兩韆四、五百年前的印度社會各階層，以及當時的風俗習尚與生活方式。
圖書試讀
增支部一集
1. 色等品
1 (1) 如是我聞：有一迴，世尊住在捨衛城祇陀林給孤獨園。 在那裏，世尊對比丘們說：「比丘們！」那些比丘迴答世尊：「師父！」世尊說：「比丘們！我不見有另一種色 如同女人的色那樣佔據男人的心。比丘們！女人的色佔據男人的心。」
2 (2) 「比丘們！我不見有另一種聲如同女人的聲那樣佔據男人的心。比丘們！女人的聲佔據男人的心。」
3 (3) 「比丘們！我不見有另一種香如同女人的香那樣佔據男人的心。比丘們！女人的香佔據男人的心。」
4 (4) 「比丘們！我不見有另一種味如同女人的味那樣佔據男人的心。比丘們！女人的味佔據男人的心。」
5 (5) 「比丘們！我不見有另一種觸如同女人的觸那樣佔據男人的心。比丘們！女人的觸佔據男人的心。」
6 (6) 「比丘們！我不見有另一種色如同男人的色那樣佔據女人的心。比丘們！男人的色佔據女人的心。」
7 (7) 「比丘們！我不見有另一種聲如同男人的聲那樣佔據女人的心。比丘們！男人的聲佔據女人的心。」
8 (8) 「比丘們！我不見有另一種香如同男人的香那樣佔據女人的心。比丘們！男人的香佔據女人的心。」
9 (9) 「比丘們！我不見有另一種味如同男人的味那樣佔據女人的心。比丘們！男人的味佔據女人的心。」
10 (10) 「比丘們！我不見有另一種觸如同男人的觸那樣佔據女人的心。比丘們！男人的觸佔據女人的心。」
2. 除蓋品
11 (1) 「比丘們！我不見有另一法 如同淨美相 那樣，能使未生的貪欲（kāmacchanda）生起，使已生的貪欲增長、擴張。比丘們！若非理思惟 淨美相，則未生的貪欲生起，已生的貪欲增長、擴張。」
12 (2) 「比丘們！我不見有另一法如同可憎相那樣，能使未生的瞋恚（vyāpāda）生起，使已生的瞋恚增長、擴張。 比丘們！若非理思惟可憎相，則未生的瞋恚生起，已生的瞋恚增長、擴張。」
13 (3) 「比丘們！我不見有另一法，如同不悅、倦懶、打嗬欠、飯後睡意以及心的懈怠那樣，能使未生的遲鈍昏沉生起，使已生的遲鈍昏沉增長、擴張。比丘們！若有懈怠的心，則未生的遲鈍昏沉生起，已生的遲鈍昏沉增長、擴張。」
14 (4) 「比丘們！我不見有另一法如同心不寂靜那樣，能使未生的浮躁懊悔生起，使已生的浮躁懊悔增長、擴張。比丘們！若有不寂靜的心，則未生的浮躁懊悔生起，已生的浮躁懊悔增長、擴張。」
1. 色等品
1 (1) 如是我聞：有一迴，世尊住在捨衛城祇陀林給孤獨園。 在那裏，世尊對比丘們說：「比丘們！」那些比丘迴答世尊：「師父！」世尊說：「比丘們！我不見有另一種色 如同女人的色那樣佔據男人的心。比丘們！女人的色佔據男人的心。」
2 (2) 「比丘們！我不見有另一種聲如同女人的聲那樣佔據男人的心。比丘們！女人的聲佔據男人的心。」
3 (3) 「比丘們！我不見有另一種香如同女人的香那樣佔據男人的心。比丘們！女人的香佔據男人的心。」
4 (4) 「比丘們！我不見有另一種味如同女人的味那樣佔據男人的心。比丘們！女人的味佔據男人的心。」
5 (5) 「比丘們！我不見有另一種觸如同女人的觸那樣佔據男人的心。比丘們！女人的觸佔據男人的心。」
6 (6) 「比丘們！我不見有另一種色如同男人的色那樣佔據女人的心。比丘們！男人的色佔據女人的心。」
7 (7) 「比丘們！我不見有另一種聲如同男人的聲那樣佔據女人的心。比丘們！男人的聲佔據女人的心。」
8 (8) 「比丘們！我不見有另一種香如同男人的香那樣佔據女人的心。比丘們！男人的香佔據女人的心。」
9 (9) 「比丘們！我不見有另一種味如同男人的味那樣佔據女人的心。比丘們！男人的味佔據女人的心。」
10 (10) 「比丘們！我不見有另一種觸如同男人的觸那樣佔據女人的心。比丘們！男人的觸佔據女人的心。」
2. 除蓋品
11 (1) 「比丘們！我不見有另一法 如同淨美相 那樣，能使未生的貪欲（kāmacchanda）生起，使已生的貪欲增長、擴張。比丘們！若非理思惟 淨美相，則未生的貪欲生起，已生的貪欲增長、擴張。」
12 (2) 「比丘們！我不見有另一法如同可憎相那樣，能使未生的瞋恚（vyāpāda）生起，使已生的瞋恚增長、擴張。 比丘們！若非理思惟可憎相，則未生的瞋恚生起，已生的瞋恚增長、擴張。」
13 (3) 「比丘們！我不見有另一法，如同不悅、倦懶、打嗬欠、飯後睡意以及心的懈怠那樣，能使未生的遲鈍昏沉生起，使已生的遲鈍昏沉增長、擴張。比丘們！若有懈怠的心，則未生的遲鈍昏沉生起，已生的遲鈍昏沉增長、擴張。」
14 (4) 「比丘們！我不見有另一法如同心不寂靜那樣，能使未生的浮躁懊悔生起，使已生的浮躁懊悔增長、擴張。比丘們！若有不寂靜的心，則未生的浮躁懊悔生起，已生的浮躁懊悔增長、擴張。」
用户评价
评分
哇，這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》對我來說，簡直是打開瞭一扇新世界的大門！身為一個在颱灣土生土長的佛學愛好者，一直以來我對佛陀的教法都充滿瞭敬意，但說實話，很多時候在閱讀漢譯經典時，總覺得有些地方不太能夠完全信服，或者覺得有些概念的理解似乎有點模糊。這次聽說有巴利語佛經的譯注，而且是「增支部」這樣紮實的經典，我真的非常興奮！ 我對「增支部」這部經一直很好奇，因為聽說它是以數字來歸類的，這讓我想到它一定有非常清晰的邏輯和結構。如果這本譯注能夠在保持巴利語原意的基礎上，又能輔以颱灣讀者容易理解的文字，那絕對是太棒瞭。我特別期待它能夠幫助我釐清一些在漢傳佛教中，可能因為翻譯或傳承過程中的一些差異，而讓我感到睏惑的概念。
评分這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》的齣現，實在是讓颱灣的佛學研究者和對佛法有深度追求的學子們，期待已久！過去我們在鑽研佛法時，雖然有漢譯的經典可以參考，但總覺得與原始的巴利語經文之間，總隔著一層紗。現在，有這樣一本貼近原典的譯注，而且是「增支部」這樣係統性的經典，這對於釐清許多佛學上的概念，重新檢視佛陀教法的本源，無疑是一大福音。 我尤其欣賞譯者在譯注上的嚴謹態度。畢竟，翻譯經典是一項極具挑戰性的工作，不僅要精通語言，更要有深厚的佛法造詣。看到「增支部」這樣層層遞進、次第分明的經典，能夠有這樣一本詳盡的譯注，相信在解釋經文的來龍去脈、名相的原始意涵，以及佛陀開示背後的脈絡上，都能提供極為寶貴的參考。這對於我個人而言，是個能夠更深入理解「諸法」之真實樣貌的絕佳機會。
评分當我聽說《巴利語佛經譯注：增支部（一）》即將問世時，心裡的那份期待感，簡直是難以言喻！對於在颱灣求法的眾多學子而言，巴利語佛經一直以來都像是一座寶藏，雖然知道它的重要性，但能直接接觸並深入理解的機會卻是屈指可數。這次終於有這樣一本譯注，而且是「增支部」這樣的經典，我真的覺得非常幸運。 我一直覺得，學習佛法，最根本的就是要迴到佛陀的原始教導。雖然漢譯經典為我們打開瞭佛法的門，但有時候，總覺得有些細膩的意涵，可能在翻譯過程中有所流失。而這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》，正是我渴望能夠更貼近佛陀原意的依託。我非常期待它在解釋那些數字化的經文時，能有獨到之處，讓我在理解佛陀對治煩惱、開示智慧的方法上，能有更深一層的體悟。
评分這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》的齣現，對於許多在颱灣尋求更深入佛法理解的學佛者來說，簡直是一場及時雨！長久以來，我們雖然透過漢傳佛教的翻譯對佛陀的教誨有所認識，但始終有種隔靴搔癢的感覺，總覺得少瞭些什麼。特別是對於像「增支部」這樣結構嚴謹、條理分明的經典，如果能直接接觸到更貼近原貌的譯注，那種豁然開朗的感受，我想不用多說，大傢都能體會。 我個人對巴利語佛經一直抱持著高度的好奇與尊敬。總覺得，巴利語是佛陀當年所使用的語言，其中蘊含的微妙意涵，或許是其他翻譯版本難以完全傳達的。這次《增支部（一）》的譯注，讓我看到瞭一個能直接啃食原典的機會，這對於深化對佛陀基本教法的理解，真的是太重要瞭。我特別期待它在解釋名相、梳理義理上的細膩之處，希望藉由這本書，能更清楚地掌握佛陀開示的「諸法實相」，而不是停留在錶麵理解。
评分這本《巴利語佛經譯注：增支部（一）》的齣版，對於颱灣這塊土地上，所有渴望真正理解佛陀教法的讀者來說，無疑是一件振奮人心的盛事。我們都知道，巴利語是佛陀涅槃後，為瞭保存其教法而結集的第一批佛教經典所使用的語言。然而，受限於語言隔閡，大多數人隻能透過漢譯經典來學習佛法。因此，一本能夠貼近巴利語原意的譯注，其重要性不言而喻。 「增支部」作為阿含藏的重要經典之一，其係統性的內容，對於我們理解佛陀的根本教法，是極為關鍵的。我非常期待這本譯注能夠在文字的選取、義理的闡釋上，都達到極高的水準。希望它能幫助我們撥開迷霧，更清晰地看到佛陀在世時，是如何一步步引導弟子們走嚮解脫之道。這對於真正深化佛法修學，減少誤解，是有著不可估量的價值。
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