圖書描述
剋魯格奬（Kluge Prize）得主、漢學傢餘英時院士的最新學術論著
《論天人之際》是關於中國思想起源的一部專題研究
餘英時院士在書中特彆藉用瞭「軸心突破」作為分析的概念
他認為，隻有在其他古文化──特彆是西方──的對照之下
中國軸心突破的文化特色纔能充分地顯現齣來
有關「軸心時代」、「軸心突破」一套說法，最初由雅斯培在《曆史的起源與目標》一書中提齣，直到帕森斯為英譯本韋伯《宗教社會學》所寫的「引論」，「軸心突破」一詞，纔有瞭定義：即指西元前第一個韆紀時，希臘、以色列、印度和中國等地的人，對於宇宙和人生的體認及思維，都跳上瞭一個新的層次。
餘英時院士從軸心突破的特殊角度探討中國古代係統思想史的起源，並將其置放於比較文化史的脈絡之中，加以係統的敘述，重新建構齣一個條理井然的曆史敘事。
著者信息
作者簡介
餘英時
中央研究院院士，1930年生。
美國哈佛大學博士，師從錢穆先生、楊聯陞先生。曾任密西根大學、哈佛大學、耶魯大學教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長，現任普林斯頓大學講座教授。著作等身，作育英纔無數。2006年獲頒有「人文學諾貝爾奬」之稱的剋魯格奬（Kluge Prize）。
圖書目錄
代序：中國軸心突破及其曆史進程
引 論
軸心突破與禮樂傳統
天人關係的新轉嚮
從巫傳統到氣化宇宙論
孔子與巫傳統
「天人閤一」的曆史演變
結局：內嚮超越
跋一
跋二
圖書序言
代序
中國軸心突破及其曆史進程
上篇：中國思想史的開端：比較文化史的探索
《論天人之際》（以下簡稱「本書」）是關於中國思想起源的一部專題研究。齣於對比較文化史的觀察角度的重視，我在本書中特彆藉用瞭「軸心突破」作為分析的概念。
我認為隻有在其他古文化—特彆是西方—的對照之下，中國軸心突破的文化特色纔能充分地顯現齣來。我對於這一論題早就發生瞭濃厚的興趣，幾十年來始終未斷，不過沒有機會展開較為全麵的研究而已。
一九七七年我撰寫〈中國古代知識階層的興起與發展〉 （收在我的《中國古代知識階層史論，聯經，一九八〇》，其中第四節題作「哲學的突破」（“Philosophic breakthrough”），即是本書整體構想的發端。但「哲學的突破」在本書中已一律改作「軸心突破」（“Axial breakthrough”）。為什麼會發生這一變化？這是我必須首先交代的問題。
如所周知，有關「軸心時代」、「軸心突破」一套說法，是雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）在《曆史的起源與目標》（The Origin and Goal of History）一書中正式提齣的。（德文原本成書於1949年）但在一九七五年以前，他的「軸心」概念尚未普遍流行。
我在上述專論中雖提及他的「軸心時代」（按：文中譯為「樞紐時代」），然而所知不深，以緻輕易放過。當時我所用「哲學的突破」一詞則藉自帕森斯（Talcott Parsons, 1902-1979），見於他為英譯本韋伯《宗教社會學》（Max Weber, The Sociology of Religion, 1964）所寫的「引論」（Introduction）及其他相關論文。
帕氏「哲學的突破」是針對下麵的現象而發：在公元前第一個韆紀（the first millennium B.C.）之內，「哲學的突破」以截然不同的方式分彆發生在希臘、以色列、印度和中國等地，人對於宇宙、人生……的體認和思維都跳上瞭一個新的層次。事實上，這便是「軸心時代」與「軸心突破」說的一個提要。
帕森斯大概認為這是盡人皆知的常識，因此並無一字提及雅斯培及其理論。我當時一方麵以為「哲學的突破」齣於韋伯有關古代世界宗教研究的創獲，另一方麵又感覺這一概念正可解釋中國思想的起源，所以便毫不遲疑地採用瞭。
但一九八〇年代以後，由於以色列社會學傢艾森斯塔（Shmuel Noah Eisenstadt, 1923-2010）和他的朋友們的大力推動，「軸心文明」（“Axial civilization”）引起瞭人文與社會科學界的廣泛研討，其風至今未衰。最近宗教社會學傢貝拉（Robert N. Bellah）的Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age（Harvard University Press, 2011）和哲學傢泰勒（Charles Taylor）的Dilemmas and Connections, Selected Essays（Harvard University Press, 2011）都對這一題旨展開瞭深入的論證。「軸心」的概念在今天已獲得西方學術界的普遍接受，「吾從眾」是唯一閤理的選擇。
其次，我願意藉此機會簡略地交代一下：我為什麼選擇雅斯培「軸心」說作為探討中國思想史起源的切入點？概括言之，這是因為「軸心」說最適閤於我的研究重點之一，即通過比較文化史的進路以凸顯中國文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便發展齣這一特殊的研究重點，則和我個人的讀史經驗密切相關。
我在高中最後一年讀到鬍適（1891-1962）評梁漱溟（1893-1988）《東西文化及其哲學》的文字，引起很大的興趣。接著我又找到梁的原書來對著讀。坦白地說，以我當時的程度，對於梁先生的抽象議論實在不甚瞭瞭。
但是我追求中西文化異同的強烈欲望卻是這樣被激發起來的，而且從此長在心頭，揮之不去。進入大學以後，我選擇瞭中國史為專業，因為希望從曆史上尋找中西文化不同的根源所在。但當時史學界已籠罩在「曆史演進一元論」的氛圍之中。這裏所謂「曆史演進一元論」大緻可以簡括如下：
受到牛頓物理學巨大成就的啓發，十八世紀法國啓濛思想傢中已頗有人（如孟德斯鳩 Montesquieu, 1689-1755）開始主張用牛頓的方法來研究人文與社會現象。於是一個新的信念逐漸形成：人的世界和自然世界一樣，也存在著普遍有效的規律，可以通過科學方法而發現。到瞭十九世紀，歐洲便齣現瞭不少社會思想傢（如孔德（Auguste Comte, 1798-1857）、馬剋思（Karl Marx, 1818-1883）），相信自己已發現瞭人的世界的規律，並據之以進行曆史分期。
和自然世界的規律一樣，這些規律也是「放之四海而皆準，行之百世而不惑」的。因此任何地域的社會（或文明）都在它們的支配之下。用在曆史分期方麵，這是預設所有的社會（或文明）都必然經曆相同的發展階段；或者說：在絕對性規律的支配下，曆史演進祇有這一條路，是任何社會（或文明）所不能不遵循的。所以我稱之為「曆史演進一元論」。
曆史演進一元論在「五四」前後已傳入中國，我在大學時期所接觸到版本大緻是說：西方已從上古、中古演進至近代以至現代階段，而中國則仍停留在中古時期。最著名的例子是馮友蘭（1895-1990）的《中國哲學史》：他將自漢初到清末劃分為「經學時代」，即相當於西方中古的經院哲學（scholasticism），並明白宣稱：與西方相比，中國哲學史整整缺少瞭一個「近代」階段。
這是一九四九年以前，在史學界流行極廣的一個觀點。曆史演進一元論在一九四九以後達到瞭最高峰，其最具體的錶現便是斯大林欽定的「五階段論」（見《聯共黨史簡明教程》）成為中國大陸上曆史分期的唯一準則。
此事盡人皆知，不待更有所論述。但這裏必須鄭重指齣：我所關懷的中西文化之異，在曆史演進一元論的結構中，已從空間轉嚮時間，主要成為「先進」（西）與「落後」（中）的不同瞭。至於其他一切「文化的」差彆則都是次要的，祇能理解為錶現方式或風格的分歧而已。
在上世紀六十年代以前，我在原則上承認曆史規律的發現是一個可能性，雖然我並未接受其中任何一傢的理論。但六十年代以後，我已不得不放棄「曆史規律」的概念。逼我放棄的原因很多，下麵祇說幾個比較重要的：
第一，誠如九十年代幾位美國史學傢所指齣的，遲至一九六○年前後，邏輯實證論一派的哲學傢仍然強調，史學的首要任務應當是尋找曆史發展的規律。然而他們對於下麵這一事實卻視若無睹：曆史學傢從來沒有發現過任何一個普遍有效的曆史規律。這一無可辯駁的事實使我們不能不開始追問：人的世界是不是真的和自然世界一樣，也存在著普遍而永恆的規律？
第二，十九世紀以來，提倡「曆史演進一元論」者雖代有其人，但大體上都是一些抽象的主張。在具體研究和論述中，他們所處理的曆史經驗往往限於西歐一隅，因此所總結齣來的演進階段並不能有效地延伸到其他國傢或地區。
在這個問題上，馬剋思恰好是一個最清楚的例證。馬剋思最初用「生産方式」劃分曆史階段（奴隸──封建──資本主義），並不是要建立普遍有效的曆史規律，而是概括西歐自希臘、羅馬以下的曆史經驗。
因此他另外提齣所謂「亞細亞生産方式」（“Asiatic mode of production”）以概括中國、印度和某些迴教國傢的政治經濟形態。至於他在《資本論》中所展開的係統分析，那更是嚴格地限於西歐地區。一八七七年有一位俄國信徒把它移用在俄國史研究上麵，他讀後憤慨地說：
他一定要把我關於西歐資本主義起源的曆史概述澈底地變成一般發展道路的曆史哲學理論，一切民族，不管他們所處的曆史環境如何，都注定要走這條道路。……但是我要請他原諒。（他這樣做給我過多的榮譽，同時也給我過多的羞辱。）
可見馬剋思決不認為西歐的資本主義是任何社會所不能不經曆的「一般發展道路」。後來斯大林為瞭意識形態的需要，不但完全拋棄瞭「亞細亞生産方式」之說，而且把馬剋思關於西歐資本主義的起源論推廣為普遍性的曆史規律。他的「五階段論」在史學領域所造成的負麵影響，早已有目共睹，這裏毋須詞費瞭。
第三，自上世紀六、七十年代以來，以自然科學的實證方法來研究人文和社會現象的傳統想法已逐漸破産瞭。就社會科學而言，很多人都感到實證方法的限製太大，不夠處理「人的世界」中比較精緻的問題。因此詮釋學趁虛而入，齣現瞭所謂「詮釋的社會科學」（“interpretive social science”）。
格爾茲（Clifford Geertz, 1926-2006）便是公開採取詮釋立場研究文化人類學並且發生重大影響之一人。他對「文化」的觀念作瞭以下的解說：
我相信韋伯（Max Weber）所言，人類是懸掛在自己編織的意義之網上的動物。我把文化看作這些網，所以對文化的分析不是尋找規律的實驗科學，而是探究意義的詮釋之學。
詮釋人類學對史學影響很大，一九七○年代以後西方史學研究明顯地從社會、經濟史轉嚮文化史，格爾茲所謂「探究意義」取代「尋找規律」，在這裏獲得瞭清晰的印證。就史學觀念而言，這裏還應該一提伯林（Isaiah Berlin,1909-1997）的貢獻。
無論是史學不可能成為一種自然科學，或曆史進程並不受任何「巨大的超個人勢力」（“vast impersonal forces”）的絕對決定，伯林的分析和論辯都具有極大的說服力。前麵提到的「曆史演進一元論」至此已失去存在的依據。
從「曆史演進一元論」的幻境中解脫齣來以後，我便無法再將當前中、西文化的不同理解為「落後」與「先進」之彆。十九世紀至二十世紀的中國既不在「中古」時代，更與所謂「封建」扯不上任何關係。我們在這裏清楚地看到：「演進一元論」其實是西方中心論的體現。
無論是較早的上古－中古－近代的曆史分期、斯大林的「五階段」說或一度在美國盛行的「現代化理論」（Modernization Theory），顯然都是從西方的獨特曆史經驗中總結齣來的，然後再武斷地假定其他非西方文明或社會也必然將依照西方的模式發展。
換言之，西方是典型而且先行瞭一步，非西方則亦步亦趨地追隨於後。西方文明與非西方文明之間並不是處於平等的地位，在此一目瞭然。所以我自始即對「演進一元論」抱著很大疑問。
相形之下，從比較曆史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人則往往能對不同的文明抱著同樣尊重的態度。早在十八世紀赫爾德（Johann Gottfried von Herder, 1744-1803）便已強調：不同的文明或社會都各有其重心所在，祇有通過其特有的價值係統纔能真正瞭解。
換句話說，不同文明之間可以互相比較，但不能用同一標準去衡量。可見赫爾德承認文明不僅是多元的，而且各有其不能取代的價值。上世紀中葉湯因比（Arnold J. Toynbee, 1889-1975）的十捲本《曆史研究》（A Study of History）是規模最大的關於「文明」（civilizations）的綜閤研究。
他以畢生之力勤搜史料，對古今二十一個「文明」的興衰過程進行瞭比較，旨在探討西方文明的前途。這裏毋須涉及有關此書的重大爭議。我要特彆指齣的是：湯恩比和赫爾德一樣，對於所有文明都是尊重的。他認為西方文明雖在最近一、兩百年主宰瞭世界，但其內在限製已不可掩，決不可能單獨引導人類走齣睏境。
因此他極力主張西方基督教文明和科技文明必須與其他主要文明（包括東亞儒學文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明）進行深入對話，共同開闢新路。在歐、美重要學人中，他無疑是公開放棄西方中心論的先驅之一。
最後讓我迴到雅斯培關於文明的比較研究。雅氏是哲學傢而不是史學傢，因此他關注的不是一般文明，而是「軸心文明」，也就是經曆過「軸心突破」的文明。「軸心突破」是什麼，請看他在《曆史的起源與目標》中的一段描述：
初次有瞭哲學傢。人作為個人敢於依靠自己。中國的隱士與遊士（按：指老子、孔子、墨子等）、印度的苦行者、希臘的哲學傢、以色列的先知，無論彼此的信仰、思想內容與內在稟性的差異有多大，都屬於同一類的人。人證明自己能夠在內心中與整個宇宙相照映。他從自己的生命中發現瞭可以將自我提昇到超乎個體和世界的內在根源。
原文很長，但上麵幾句扼要的話已足夠說明問題；「軸心突破」指世界古代文明在發展過程中的精神大躍動，最後導至係統性的哲學史或思想史的正式發端。
他對中國之「士」、印度之「苦行者」、希臘之「哲學傢」和以色列之「先知」一視同仁，肯定他們都達到瞭同等的精神高度，因此在各自的文明中完成瞭內涵互異的「軸心突破」。
這就說明：他在哲學或思想的領域中澈底拋棄瞭黑格爾以來的西方中心論。我們都知道，黑格爾根本不承認「東方哲學」（“Oriental philosophy”）可以望希臘哲學的項背；他對中國和印度的思想都評價極低。雅斯培則對中國和印度作瞭以下的明快論斷：
中國和印度佔據著與西方比肩的位置，不祇是因為它們一直存活到今天，而是因為它們都完成瞭突破。
換句話說，由於中國和印度都經曆瞭「軸心突破」，因此它們和西方是站在完全平等的地位。可見雅斯培所採取的立場與上述赫爾德和湯恩比基本相同。我相信這應該是比較文化史研究的一種常態，所以本書將接著雅斯培的論述探討中國的「軸心突破」。首先我必須進一步澄清「軸心」說和本書的關涉。
本序文開端說過，一九七七年我討論「哲學的突破」雖已觸及「軸心」說，卻淺嘗即止，未加深究。但一九九七年我起草本書英文初稿時，「軸心」說已成顯學之一。
讀瞭一九八○年代以下許多社會學傢、史學傢、哲學傢們的多方麵發揮和深入考察，我不能不承認「軸心」說確有堅強的根據。因此我毫不遲疑地把它當作基本預設之一而接受瞭下來。
稍後我又進一步認識到韋伯關於古代世界宗教的觀察，與雅斯培的「軸心」說之間確有不少可以互相印證之處。這更加強瞭我對後者的信任。關於這一點，最近貝拉在他的新著中說得很簡要：
雖然雅斯培祇提到亞爾弗勒德．韋伯（Alfred Weber；按：即麥剋斯．韋伯Max Weber之弟）是「軸心時代」（“axial age”）概念的來源之一，但是我們可以確定，由於他早年和麥剋斯．韋伯之間的學術淵源相當重要，後者的影響也是不容低估的。
麥剋斯．韋伯關於世界各大宗教的比較研究已涵蘊瞭類似「軸心時代的假設」（“axial-age hypothesis”）。不但如此，我在他的著作中還發現：他所討論的「先知時代」（“prophetic age”）簡直和「軸心時代」如齣一轍。
他追溯瞭以色列、波斯、印度的各種先知運動，並涉及中國的類似運動，上起公元前八世紀和七世紀，下及六世紀和五世紀，這些運動在他看來便是稍後世界各大宗教的背景。
由此可知韋伯關於「軸心時代」的構想和雅斯培並無二緻，不過他的研究重點在世界宗教的興起，視域既異，名稱自然不同。他是社會學傢而兼史學傢，其論斷建立在經驗性的證據（empirical evidence）上麵，恰好與雅斯培的哲學論斷互相支援。這樣一來，「軸心」說作為曆史假設的地位便更鞏固瞭。
所以我決定以它為本書討論的起點。這裏所謂「起點」則有兩重涵義：第一、「軸心突破」奠定瞭一個文明的精神特色，所以中國、印度、希臘、以色列四大軸心文明最後無不自成獨特的文化體係。
第二、軸心突破以後的獨特精神取嚮在該文明的發展中起著長時期的引導作用。雅斯培指齣，中國和印度在突破後一直順著以往的方式生活瞭下來，與傳統沒有中斷過。西方情形比較復雜，因為以色列宗教和希臘哲學的滙流造成瞭彆具一格的精神傳統，中間有較大的變動和起伏。
但大體上看，兩韆年來西方也依然保持瞭它的「文化連續性」（“cultural continuity”）。這一觀察基本上是閤乎事實的。以上兩點同樣可以用來解釋先秦思想的起源及其對中國文化的長期導嚮作用，因此成為我探索中國軸心時代的基綫。
從以上的迴顧可知，本書以「軸心」說為討論的起點，曾經過瞭長時間的反覆斟酌與考慮，並非偶然興到或震於其「顯學」地位而然。我必須承認，「哲學突破」或「軸心突破」這樣的提法，涉及四大古文明的比較，我一開始接觸便立即發生「似曾相識」（déjà vu）之感。稍後追尋此感何來，終於發現這是由於我早年（五十年代初）受到聞一多〈文學的曆史動嚮〉一文的影響所緻。此文開宗明義便說：
人類在進化的途程中蹣跚瞭多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族──中國、印度、以色列、希臘──都在差不多同時猛擡頭，邁開瞭大步。
約當紀元前一韆年左右，在這四個國度裏，人們都歌唱起來，並將他們的歌記錄在文字裏，給流傳到後代。在中國，《三百篇》裏最古部分──《周頌》和《大雅》，印度的《黎俱吠陀》（Rig-veda），《舊約》裏最早的《希伯來詩篇》，希臘的《伊利亞特》（Iliad）和《奧德賽》（Odyssey）──都約略同時産生。
很顯然的，聞氏這裏講的也是一種「軸心突破」，不過是略早一點點的詩歌，而不是哲學，因此把時間定在「紀元前一韆年左右」。我既有聞氏的論述在胸，再讀帕森斯與雅斯培的著作自若鍼芥之相投，不過當時不自覺罷瞭。聞氏此文作於一九四三年，比雅斯培《曆史的起源與目標》尚早六年，真可謂「東海西海，心同理同」瞭。
我決定將「突破」這一概念應用在先秦諸子學起源上，還有更深一層的背景。《莊子．天下》篇說：
天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百傢眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧，一麯之士也。……悲夫！百傢往而不反，必不閤矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。
這一段話主要是說上古原有一個渾然一體的「道」，但由於「天下大亂，聖賢不明」之故，竟失去瞭它的統一性。於是「百傢」競起，都想對「道」有所發明，然而卻又陷入「見樹不見林」的睏境，各傢所得僅止於「一麯」，互不相通，「道」作為一個整體因此更破「裂」而不可復「閤」瞭。這個看法後來又見於《淮南子．俶真訓》：
周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟。
「裂」即「列」的假藉，本是同一字。但此說並非道傢所獨有，《荀子．解蔽》篇劈頭就說：「凡人之患，蔽於一麯，而闇於大理。」「大理」即「道」，故後文評墨子以下八傢之「蔽」曰：「皆道之一隅」。可見荀子對於諸子學興起的認識與《天下》篇作者一緻，不過沒有明用「裂」字而已。
有此背景在意識中，我初遇「哲學的突破」之說便立即聯想到「道術將為天下裂」那句話，覺得“breakthrough”和「裂」好像是天造地設的兩個相對應的字。《天下》篇是不是莊子所撰，現代學人中持論不一，這裏不能詳考。但我們有充足理由相信，「道術將為天下裂」的觀念並非後代人的嚮壁虛造，而是從莊子本人的寓言中變化齣來的。內七篇齣莊子之手，古今大緻無異辭，其中《應帝王》篇便有一則極著名的寓言：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視、聽、食、息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。
「渾沌」即暗喻上古以來渾然一體的「道」，「儵」與「忽」之「日鑿一竅」則喻「百傢」興起於「儵」「忽」之間，終於將那個渾然一體的「道」分裂瞭。《天下》篇將「百傢眾技」比作「耳目鼻口」更明明脫胎於寓言中「視、聽、食、息」之「七竅」。
這兩條文字之間互相照應得如此絲絲入扣，使我不能不相信《天下》篇作者確是有意將莊子「寓言」中的深層涵義用「莊語」傳達齣來。如果我的推測不算大錯，那麼我們可以斷定：莊子不但是中國軸心時代的開創者之一，參與瞭那場提昇精神的大躍動，而且當時便抓住瞭軸心突破的曆史意義。這樣看來，本書以雅斯培「軸心」說為討論的起點，可以說是順理成章，沒有一絲一毫的牽強附會。
但是過此以往，本書的整體構想則是我自己的大膽嘗試。一九九七年四月我起草本書原稿時，已讀到瞭不少討論中國軸心突破的文字。在這些討論中，中國軸心時代主要被理解為孔、老以下諸子學之興起；古代中國曾經曆瞭一場軸心突破，已成為絕大多數論者的共識。其間雖偶而有人提齣異議，卻得不到其他學者的重視。
由於參與討論的主要是西方學人，他們對於以色列和希臘軸心時代的曆史與文化變動大緻都具有親切的認識，但相形之下，對於中國和印度則稍隔一層，而尤以中國為更隔。因此，我決定對從孔、老開始的中國軸心突破進行一次比較深入而係統的探索。
我最感興趣的包括下麵這些問題：例如以色列以《舊約》和摩西的故事為背景，希臘則以任意妄為的諸神為背景，那麼中國的突破又是針對著何種特殊的曆史和文化背景而發生的呢？其次，在肯定瞭中國發生過軸心突破之後，緊接著便是對突破過程的探源和溯流：唯有如此，中國軸心突破的文化特色纔能充分顯現齣來。
但此中涉及多方麵的分疏工作，如先秦諸學派與曆史文化背景的一般關係和個彆關係，以及諸學派之間的異同和分閤。最後，還有一個密切相關的問題：如前麵已指齣的，軸心突破不但奠定瞭一個文明的獨特精神取嚮，而且還對該文明的發展起著長期的引導作用。既然如此，我們當然希望進一步認清軸心突破後中國精神（或思想）的主要特色何在，以及在其他軸心文明（特彆是西方）的對照之下，它呈現齣來的具體形態為何？
以上所舉的幾個問題，在當時我閱覽所及的相關論著中，都未能得到正麵的處理，即使偶然觸及，也淺嘗而止。因此我決意重讀先秦主要文本，從軸心突破的特殊角度探討中國古代係統思想史（即先秦諸子）的起源。這當然不是零散的考證所能為力的，而必須先有一套通貫性設想以統攝並整理種種復雜的事實與觀念，最後纔可能試著建構齣一個條理秩然的曆史敘事。
圖書試讀
第一章 引論
「天人閤一」的觀念，是中國宗教、哲學思維的一個獨有的特色，這是現代學人的一個共識。作為一項哲學分析的範疇，天、人兩極對舉也早在先秦諸子思想中取得瞭中心的位置。
所以《莊子》中經常提及天、人之間的微妙界綫究竟應如何劃分的問題，譬如〈大宗師〉開頭便說：「知天之所為，知人之所為者，至矣。」莊子對天的強調曾招緻荀子的批判，他認為「莊子蔽於天而不知人」（《荀子‧解蔽》）。然而荀子自己也堅持，我們對於世界的確切認識必始於劃清天、人二領域之間的界綫，即〈天論〉所謂「明於天人之分」。
至遲於公元前二世紀，作為一種基本思維方式，天、人相對之分析範疇已在中國思想史牢牢地建立起來瞭。這是因為陰陽傢宇宙論在漢代發生瞭無遠弗屆的影響，董仲舒在這一方麵的貢獻尤大。
因此自漢以來兩韆年間，各派思想傢和學者往往懸「天人閤一」的理想為畢生追求的的最終目標。
司馬遷（公元前145-90?）便清楚地告訴讀者，他一生獻身於《史記》的撰寫，其旨趣首先即在「究天人之際」（《史記‧太史公自序》）。如此一來，司馬遷竟為後世學者樹立瞭一個群相師法楷模。
《舊唐書》贊美劉知幾（661-721）和其他史官「學際天人」絕非齣於偶然，而無疑是刻意援引《史記》的典故（《舊唐書》捲一百二本傳）。
十八世紀的章學誠（1738-1801）是中國史學傳統中最富於哲學頭腦的人，他堅持著史必以孔子《春鞦》為範例，其主旨是為瞭「綱紀天人，推明大道。」（《文史通義‧答客問上》）
用户评价
初拿到《論天人之際：中國古代思想起源試探》這本書，著實被它的書名吸引。當下社會，人們常常在現實的喧囂中迷失，對於自身與宇宙、與自然的關係，往往缺乏深入的思考。這本書的齣現，恰似一股清流，引導讀者去追溯那些遙遠而深邃的思維源頭。想象一下，在那個沒有現代科學儀器、沒有精密計算的時代，我們的先哲們是如何仰觀天文，俯察地理，去體悟那“天人閤一”的境界？他們又是如何將對自然的觀察，內化為對生命、對社會、對政治的理解？我想，這其中一定蘊含著無數智慧的火花，是理解中國文化獨特性的鑰匙。我期待這本書能夠帶領我走進那個充滿哲學思辨的年代，去感受古人對宇宙運行規律的敬畏，以及他們對人類存在意義的探索。希望它能提供一些視角，幫助我在紛繁復雜的現代生活中，找到內心平靜和精神寄托的根源。或許，當我們能夠重新審視“天人之際”這個問題時，我們也能以更廣闊的視野，更謙遜的態度，去麵對當下我們所麵臨的挑戰。
评分翻閱這本書的目錄，我注意到其中涉及瞭從先秦時期到漢代的思想演變。這是一個非常關鍵的時期，是中國思想形成和定型的關鍵階段。在這之前，百傢爭鳴，各種思想火花碰撞，之後，思想逐漸趨於統一和成熟。我想，這本書的價值就在於它能夠為我們勾勒齣這一復雜而精彩的演變過程。我尤其關注書中對於“天人閤一”思想的起源和發展是如何闡釋的。這個概念在中國文化中有著極其重要的地位，它深刻地影響瞭中國人的宇宙觀、人生觀和價值觀。我希望作者能夠深入挖掘其思想淵源，探討它在不同曆史時期的內涵變化，以及它如何與當時的社會政治現實相互作用。此外，我也對書中關於“天人關係”的討論如何與中國古代的科學、技術、醫學等領域産生聯係感到好奇。這些都是中國古代文化的重要組成部分，它們之間是否存在著更為深刻的聯係？這本書能否為我們揭示這些隱藏的綫索，從而更全麵地理解中國古代文明的獨特性？
评分這本書的論述方式，讓我聯想到一些西方哲學史的著作，它們同樣注重對概念的溯源和演變。然而，《論天人之際》顯然帶著濃厚的中國哲學色彩，它所探討的“天人關係”，是貫穿整個中國思想史的核心議題，其復雜性和獨特性是西方哲學難以比擬的。我尤其好奇，這本書是如何處理“天”的含義的？在中國古代，“天”既可以是自然界，可以是主宰萬物的力量，也可以是人類自身的道德律令。這種多重性的含義，是如何在思想的早期階段形成的，又如何影響瞭後來的哲學發展？我希望書中能夠詳細闡述這一過程，而不是簡單地將“天”等同於自然。同時，我也期待作者能夠梳理齣不同學派在“天人關係”上的差異和演變，例如儒傢、道傢、墨傢、法傢等，他們各自是如何理解和處理這一關係的，以及這些理解又如何體現在具體的社會實踐中。這本書的深度和廣度，讓我充滿期待。
评分對於我這樣一個對中國古代哲學略知一二的讀者來說，這本書的吸引力在於它的“試探”性。我喜歡這種不把話說死的寫作方式，它承認瞭曆史的復雜性和研究的局限性。很多時候，我們看到的關於古代思想的書籍，往往都是以一種比較確定的口吻來陳述，仿佛一切都已清晰明瞭。但實際上，很多問題至今仍是學術界爭論的焦點。這本書的“試探”二字，恰恰反映瞭作者嚴謹的態度和對曆史真相的尊重。它鼓勵讀者跟著作者一起去思考，去質疑，去發現。我希望在閱讀過程中，能夠體驗到一種“探險”的樂趣，仿佛是在一片未被完全開墾的學術沃土上，和作者一起尋找那些失落的寶藏。這種互動式的閱讀體驗，比直接灌輸知識更有價值。我相信，這本書能夠激發我對中國古代思想更深入的好奇心，並引導我去探索更多相關的資料。
评分讀這本書，我最大的感受是它提供瞭一種“溯源”的視角。很多時候，我們習慣於直接接觸中國古代的經典，比如《論語》、《道德經》，但很少有人去深究這些思想是如何形成的，它們最早的萌芽是什麼。這本書恰恰填補瞭這一空白。它沒有直接給你結論，而是帶著你一步步去“試探”，去考證。我腦海中會浮現齣一些畫麵：在漫漫長夜，星星點點的燭光下，先賢們伏案疾書，試圖用文字記錄下那些難以言說的感悟；又或者是在山間溪畔，他們沐浴著清風，傾聽自然的聲音，從中汲取靈感。我想，作者在撰寫這本書時，一定是花費瞭大量的精力去梳理文獻，去考證曆史，去辨析那些細微的觀念差異。這種求真務實的精神，本身就值得尊敬。這本書的價值，不僅僅在於它呈現瞭哪些具體的古代思想，更在於它示範瞭一種研究方法，一種對知識的敬畏和探求的態度。這對於我們這些對中國古代思想感興趣的普通讀者來說，是極具啓發性的。
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