中國倫理學史 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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　　對現代的研究者而言，邏輯統整、分析比較都是非常普遍的研究方法，每一篇學術研究中都會運用到。但這樣的研究方法是從什麼時候齣現的呢？它們其實都源自於西方，在清末自強維新、引介西學的時代纔進入中國，為思想較開放的學者所學習應用。蔡元培就是這樣一位走在時代尖端的學者，而《中國倫理學史》則為他的代錶作。

　　在書中他探究瞭中國古代倫理思想起源、發展及變遷的著作，論述從先秦至明代間，共二十八位哲學傢的思想內涵。包括先秦諸子、漢代的陰陽五行、魏晉的清談、宋代的新儒學與明代的理學，完整地討論瞭中國的倫理思想，並將其放入曆史脈絡中，奠定瞭現代中國哲學研究的基礎。

本書特色

　　蔡元培的《中國倫理學史》已經採用西方近代的學術觀點和方法整理中國傳統的倫理思想，可以算是近代中國第一本學術著作，影響後世的中國哲學研究深遠。

作者簡介

蔡元培

　　清同治六年（西元一八六八年）生於浙江，字鶴卿，為民國初年的教育傢、政治傢與革命傢。

　　從小飽讀經書，光緒十八年進士，曆任翰林院編修、紹興中西學堂監督。民國成立後，擔任北京大學校長、中華民國教育總長、司法部部長、北京圖書館館館長，於上海創立國立音樂院，籌備成立中央研究院，並擔任第一任院長。

　　其投注畢生精力於文化教育事業，主張讀書不該為官，而是為瞭研究與求學問而讀書。兩度遊曆歐洲，帶迴西方的科學與思想，於清末提倡西學；民國以後，則大力鼓吹新文化運動，推行白話文。同時也鼓勵平民就學，於北大校長任內改革學校體製、設立研究機構、提倡男女平等，女子也可一同接受大學教育，在他的努力下，北大成為五四運動的中心，亦是學術研究的重鎮。

　　重要著作有《中國人的修養》、《哲學大綱》、《我在北京大學的經曆》等書，並譯有多本重要的哲學、教育書籍。本書為其最知名的著作。

跨越時空的思想探秘：《中國倫理學史》之外的哲學疆域 導言：在既有的宏大敘事之外 我們所處的知識世界，往往被一係列宏大而權威的敘事所界定。當我們提及“中國倫理學史”時，腦海中自然浮現齣從先秦諸子到近現代思潮的漫長譜係，那些關於“仁義禮智信”、“存天理，滅人欲”的經典論辯占據瞭核心地位。然而，真正的思想景觀遠比任何單一的“史”所能涵蓋的要遼闊得多。 本書並非意圖對既有的倫理學史進行重述、補充或修正，而是旨在開闢一片獨立、平行的知識場域，深入探索那些在傳統中國倫理學框架之外，同樣深刻影響瞭人類道德認知、社會結構乃至個體生存體驗的哲學領域。我們將目光投嚮那些在特定曆史語境下被邊緣化、被重塑，或與主流倫理思辨並行不悖的思想流派和哲學議題。本書的構建，基於一個核心信念：理解人類道德的復雜性，需要跳齣任何單一文明的自我中心視角，去探尋那些看似“異端”或“非主流”的思想光譜。 第一部分：超越“人倫”的形而上學探問 傳統的中國倫理學，其重心往往落在“人”與“人”的關係（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友）的規範化構建上，即“人倫”的構建。本書的第一個重要闆塊，將重點考察那些挑戰或超越瞭這種“人本中心”視角的形而上學思辨。 一、早期道傢對“自然之性”的形上解構： 雖然老莊思想常被納入倫理學範疇，但其對“道”的探討，尤其是在《道德經》早期章節中對“有”與“無”、“有為”與“無為”的本體論區分，提供瞭與儒傢截然不同的道德源頭。我們考察的重點在於，這種對“自然”的絕對推崇，如何實際地導緻瞭一種非規範性的實踐哲學。這裏的倫理，不再是“應該做什麼”，而是“如何不乾預自然發生”。我們將詳細分析早期道傢如何通過解構既有的社會等級和道德術語，來達成一種與宇宙本體的和諧，這與儒傢積極入世、修身治人的路徑構成瞭鮮明的對比。 二、魏晉玄學的“個體性”與“豁達”的形而上根基： 魏晉時期，士大夫們對“名教”的批判，本質上是一次對既定社會倫理體係的深刻形而上學質疑。本書將聚焦於“竹林七賢”及其後繼者，如王弼、郭象對“物物各自有性”的闡釋。這種哲學觀，強調的是本體論上的平等與個體經驗的不可替代性，而非倫理學上對某種公共德性的追求。我們將探究，當“個體性”被提升到本體論高度時，傳統的孝悌忠信等倫理如何被置於“清談”的審視之下，並最終導緻瞭一種“寄情山水”的生命哲學。 三、宋明理學之外的“心性論”變奏：禪宗的當下性與“頓悟” 在考察硃熹和王陽明的心學高峰之餘，本書將深入研究禪宗思想，特彆是其對“心”的理解，與傳統儒傢“格物緻知”或“存天理”的路徑差異。禪宗的“直指人心，見性成佛”是一種即刻性、非漸進性的道德實現方式。這種“頓悟”的概念，挑戰瞭傳統倫理學中數十年如一日的道德修養模式。我們將分析禪宗如何通過公案和機鋒，瓦解語言和概念的束縛，從而達到一種超越倫理判斷的覺悟狀態。 第二部分：社會結構與“隱性”規範的互動 倫理學不僅是書本上的教條，更是深植於社會結構和權力運作中的隱性力量。本部分將暫時擱置對經典文本的直接解讀，轉而考察那些在社會實踐層麵發揮關鍵作用，但往往不被傳統倫理史充分記錄的規範體係。 一、古代律法與刑罰中的“懲戒倫理”： 中國古代的法律係統，如《唐律疏議》，雖然在名義上是維護儒傢倫理的工具，但其懲罰標準和量刑邏輯中，蘊含著一套獨立的、更側重於社會秩序維護的“懲戒倫理”。我們將探討，在特定情境下（如“八議”製度），血緣關係、社會地位如何淩駕於抽象的道德原則之上，形成一套實效性的道德判斷體係。這與儒傢所倡導的“德主刑輔”之間存在著微妙的張力與相互滲透。 二、民間信仰與地方性道德的交織： 在宏觀的官學倫理之下，廣大的鄉村社會和市民階層依靠的是地方性的神祇崇拜、鄉規民約以及各種民間儀式來維持社會穩定。本書將考察這些“地方性道德”的運作機製。例如，土地神、城隍爺的審判權，如何構建瞭一套與國傢法律並行不悖的、垂直於個體良知的道德約束係統。這些規範雖然缺乏高深的理論支撐，卻是支撐普通民眾日常道德實踐的基石。 三、商業倫理的萌芽與“義利之辨”的實際操作： 隨著宋元商業的繁榮，關於“義利之辨”的討論日益復雜。本書將跳齣純粹的哲學辯論，聚焦於早期商幫的契約精神、信用體係（如票號的“匯通天下”實踐）和行業公會章程。這些實踐體現瞭一種實用主義的商業倫理，它並非完全服從於儒傢的“重義輕利”，而是在維護商業活動可持續性的前提下，發展齣瞭一套獨特的、強調契約和聲譽的道德規範。 第三部分：外部視角的碰撞與迴響 人類的道德觀念，從來不是孤立發展的。本書的第三部分，將考察中國傳統倫理學在麵對外部思想體係時的互動與反思，這些外部視角極大地豐富或重塑瞭對“善”的理解。 一、佛教“業報”觀念對因果律的重塑： 佛教的“業報”理論，提供瞭一種與儒傢“祖先祭祀”和“子孫教化”截然不同的時間跨度更廣、範圍更徹底的因果報應體係。我們將分析，這種輪迴和業力的觀念如何影響瞭世俗社會對於“善行”和“惡行”的最終歸宿的理解，它提供瞭一種終極關懷，是傳統倫理史中“天命”觀念所無法完全涵蓋的。 二、近代西學衝擊下的倫理重構：功利主義的挑戰 在晚清民初，當西方功利主義（如邊沁和密爾的學說）被引入時，它對中國傳統倫理造成瞭根本性的衝擊。功利主義對“最大多數人的最大幸福”的追求，與以個體修身為基礎的儒傢倫理形成瞭直接的衝突。本書將著重分析，知識分子是如何在“保國”與“立德”的睏境中，試圖調和或拋棄舊有體係，這是一種由外部工具理性驅動的倫理現代化嘗試，其結果是雙重的斷裂與重建。 結論：在多重道德光譜中定位未來 《中國倫理學史》描繪瞭一條清晰的、以人倫實踐為核心的道德發展脈絡。而本書則試圖提供一個多維度的坐標係，將那些關於本體論的形上追問、社會結構下的隱性規範、以及來自異質思想體係的挑戰性觀念納入考量。理解這些“非主流”的思想維度，並非是為瞭推翻既有的成就，而是為瞭更全麵地認識人類道德經驗的豐富性、矛盾性和復雜性。唯有理解瞭這些並行的、甚至衝突的思想路徑，我們纔能更深刻地把握今日世界中，我們在何種倫理睏境前止步，又在何種知識疆域中尋求新的齣路。本書的價值，正在於它所拒絕描繪的那個被嚴格限定的領域之外，所蘊含的無限可能。

導讀
序例
緒論

先秦創始時代
第一章 總論
第二章 唐虞三代倫理思想之萌芽
儒傢
第三章 孔子
第四章 子思
第五章 孟子
第六章 荀子
道傢
第七章 老子
第八章 莊子
農傢
第九章 許行
墨傢
第十章 墨子
法傢
第十一章 管子
第十二章 商君
第十三章 韓非子
結論

漢唐繼承時代
第一章 總說
第二章 淮南子
第三章 董仲舒
第四章 揚雄
第五章 王充
第六章 清談傢之人生觀
第七章 韓愈
第八章 李翱
結論

宋明理學時代
第一章 總說
第二章 王荊公
第三章 邵康節
第四章 周濂溪
第五章 張橫渠
第六章 程明道
第七章 程伊川
第八章 程門大弟子
第九章 硃晦庵
第十章 陸象山
第十一章 楊慈湖
第十二章 王陽明
結論

附錄
戴東原學說
黃梨洲學說
俞理初學說

導讀
王超華老師（中研院近史所）

一、生平簡介

　　蔡元培於晚清甲午之年（一八九四）點翰林院編修，戊戌變法（一八九八）失敗後返鄉辦學，並轉赴上海參加反滿革命，一九○七年赴德國留學，至辛亥革命後迴國，充任中華民國第一任教育總長。此後數年間再次三次齣國，留德、留法，直至一九一六年底應教育部之邀就任國立北京大學校長，在校期間力行改革，延聘陳獨秀與鬍適等當時新文化運動的乾將，又積極推動學生社團活動，終至發生一九一九年北大學生領導的五四抗議遊行。此後因與北洋軍閥「不閤作」，他再度長期滯留國外。一九二六年年底返國後，積極參與國民黨北伐（後期）、清黨、建立南京國民政府等一係列重大政治事件。此後緻力於建立中央研究院等學術機構，並曾參與建立「中國民權保障大同盟」等組織。抗戰期間移居香港，於一九四○年年初在香港因病辭世，享年七十二歲。

　　長期以來，中國現代史研究領域將蔡元培歸於五四一代，而忽略他在民國以前的學術思想貢獻。其實，習慣上視為晚清思想重鎮的章太炎（一八六九—一九三六）比蔡元培還小一歲。戊戌變法前後叱風雲的梁啓超（一八七三—一九二九），更是晚蔡元培五年纔齣生。這種忽略，毋寜說是齣於那時政治形勢左右士人輿論的遺緒。蔡元培《中國倫理學史》融貫中西，於一九一○年四月由上海商務印書館齣版後，多次重印再版，對青年學子有長期潛移默化的作用。書中所據以品藻評價古人、梳理學術淵源的獨立眼光與立場，既屬當時首開風氣之舉，也是蔡元培此後擔任民國教育總長、北大校長、中央研究院院長等學術要職時，戮力變革之所據。這是中國現代知識轉型過程中的一本經典著作。五南決定再版此書，實為有益讀者、有益社會之善舉。

二、身世背景

　　蔡元培齣生於清同治六年（丁卯）十二月十一日，西曆一八六八年一月十一日。其祖上係明末自諸暨移居山陰，後定居於紹興府城內筆飛巷。這裏錢莊當鋪密集，並設有紹興錢業公會。蔡氏子弟世代服務於商界，多為店鋪經理、副理，姻親也多居此處並從事相似行業，其中包括蔡元培的外祖和他第一次婚姻的嶽傢。蔡元培齣生前，其傢世正上升至小康。祖父購置並擴建住屋，買進陰宅祭田，元培的六叔且補廩生，成為蔡氏門下第一位考取功名者。元培四週歲（一八七二年，按農曆計為六歲）時入傢塾開濛，但祖父、父親不久先後過世，傢道中落，元培和弟弟隻得齣外附讀，兩年換瞭三位塾師，之後纔較長期地追隨紹興城內頗有口碑的設館秀纔王懋脩先生，並於十五週歲（一八八三年，農曆十七歲）中秀纔，得以自己授徒為業。兩年後，蔡元培經推薦為本縣鄉紳徐樹蘭之子陪讀並為之校對藏書，得以博覽群書並結交書友，學業突飛猛進。此後，一八八九年中舉，一八九○年中貢士，一八九二年中進士並點翰林院庶吉士，一八九四年二十六週歲（農曆二十八歲）時升任翰林院編修，科舉之途可謂一帆風順，與嚴復（一八五三—一九二一）、康有為（一八五八—一九二七）等人幾十年科舉不得意的經曆相當不同。

　　蔡元培無疑天資過人，但傢世經曆也在很重要的方麵決定瞭他的學術思想品格。即以儒傢道德來說，仁義固然滲透於整個社會，但士人必須忠君，否則將治罪，而平民百姓則隻需日常服從，蔡氏傢庭的忠君意識因此相當薄弱。中下階層市民的蔡氏也很重孝道，蔡元培兄弟及其叔父都曾在母病時刲臂肉進藥，但他們行孝卻並不看重儒傢視為根本的禮儀。相反，紹興久遠的商業傳統賦予他們較強的平等意識和人際關係中既互助又自強的精神。此外，蔡氏父兄沒有納妾曆史，也顯示齣性彆平等意識的浸染。不妨說，在宗教、國傢、社會、個體等方麵，康有為、梁啓超偏重於國傢；譚嗣同、章太炎偏重於個人；王國維偏重於個體與超越；而蔡元培的思想進路，則常常偏重於社會與倫理。日後蔡元培參加革命，持一種反對帝製但不主張排滿的摺衷立場，應該不是偶然的。

　　另一方麵，缺少士人的傢庭背景和社會交往也使蔡氏弟子保持瞭謙卑而開放的學習態度。紹興作為江南文化重鎮，清代主要學術思潮在這裏都有根基和影響。從入縣學到進士及第，蔡元培曾先後偏重於不同學理：性理天命的宋明理學，尋章摘句的漢學訓詁，微言大義的今文經學，以及浙東獨特的史學方誌傳統。但其主旨始終傾嚮於不分漢宋，兼容今古，略疏於經義，重在綜閤。究其實，在並無傢學淵源可仰賴，缺少耆碩大儒指教，同齡學友又無人與之同時中舉的情況下，蔡元培不凡的科舉業績，不可能循清儒津津樂道的傢法門戶，而必須基於他思維上齣眾的綜閤平衡能力。我們或可於此瞭解他寫作《中國倫理學史》的動機。

三、時代思潮

　　一八九四年中日甲午戰爭，是中國近代史上的重大轉摺。這一年蔡元培點翰林編修，首次進入京師官場，就遇到這韆年未有之變局，思想與閱曆均無準備。他舉人和進士時的同年梁啓超、汪康年、張元濟等人立時成為變法運動中的弄潮兒，而他本人則主要以讀書來迴應，無任天文地理、聲光化電，亦或各國史、日本語，都勤勤懇懇學習。同鄉先輩徐樹蘭和同年鬍道南參與創辦《農學報》、《經世報》，他也在京師幫助售賣散發。一八九八年戊戌變法期間，雖然關切時事，令他最為興奮的卻是嚴復的演講。變法的慘敗，迫使他將知識關懷轉化為道義立場，攜全傢離京，返鄉任紹興中西學堂總理。一九○○年義和團庚子之變，滿清朝廷鼓譟在前，潛逃在後；八國聯軍攻入京師，南方重鎮都督卻保持中立。腐敗亂象更堅定瞭蔡元培與滿清決裂、追求平等和民權的信念。一九○二年任上海南洋公學特班總教習時，他支持學生退學抵製堂規，並由此創辦愛國學社。舉凡一九○二至一九○六年間上海的激進教育界或革命黨活動，幾乎都有蔡元培參與領導。一九○六年鞦，蔡元培返京申請齣國深造，於京師大學堂譯文館代課半年後，自費隨駐德公使赴德國留學。

　　這十幾年裏，無論是政壇學界還是蔡元培本人的生活，似乎都忙亂得令人眼花繚亂。其中是否有內在理路？蔡元培又為甚麼要在各地立憲熱潮漸起、學部新立且教育改革提上日程之時堅持齣國深造？

　　五四以後的梁啓超曾總結近代中國學習西洋，說是洋務時代船堅炮利，甲午之後政治革命，到五四纔注重文化思想。這一說法十分流行，但其實並不準確。不錯，甲午戰爭之前確實是「中體西用」，中西學判分兩轍。抨擊時政者或以西人為例，但必以聖人之言為據，即使聲言要改創新製的康有為也不例外。但甲午戰後情況則有所不同，特彆是嚴復翻譯赫胥黎《天演論》齣版，大大衝擊文化思想界。以往論者多談及這部著作介紹達爾文進化論，物競天擇，適者生存，對中國影響巨大。其實，赫胥黎梳理古希臘學術史和印度佛教哲理的部分同樣帶來巨大震撼。學者受其影響而重新審視學術史和國粹者，多有人在。

　　即以梁啓超本人為例，戊戌後流亡日本辦《清議》、《新民》等報，一九○二年初〈論學術之勢力左右世界〉，續以全年連載之長文〈論中國學術思想變遷之大勢〉，格局頗似蔡元培八年後齣版的《中國倫理學史》，而其中先秦部分陳述概貌和佛教部分贊其深邃，又隱約可見嚴復《天演論》痕跡。文中更反覆徵引章炳麟（太炎），而章太炎這年正在修改《訄書》，其中同樣論述瞭從先秦至近代的學術史，「觀省社會因其政俗」，「知古今進化之跡」。一九○三年《蘇報》案發，章太炎入獄，蔡元培赴青島暫避，並翻譯德國科培爾在日本演講之《哲學要領》。和當時其他活躍的思想傢一樣，蔡元培投身革命活動的同時，也在持續探討中國傳統學術在西方思想激盪下的新解釋。

　　值得注意的是，雖然清廷正在各方壓力下被迫改良，這些激盪孳乳的新思潮，卻很難進入官方視野。西學對既有傳統的挑戰及其在士人中的影響，官方早有憂慮，但身處其位，不得不謀維持滿清統治之政，學術思想也因之受到束縛。高官張之洞（一八三七—一九○九）一八九八年發錶其著名的《勸學篇》，強調忠君、尊聖、尊經為體，西學為用，經遂被架空為僵死教條，道也因之萎縮成由三綱五常等固定標準統領的個人修身問題。清學部於一九○五年十二月建立後，張之洞仍懼新思想如畏虎，如王國維（一八七七—一九二七）於一九○六年初評論所說，學部新定大學章程的根本之誤在缺哲學一科。「必以哲學為有害之學」，「必以哲學為無用之學」，且「必以外國之哲學與中國古來之學術不相容也。」王國維閱讀叔本華、康德，也正是在一九○二—一九○四年間。他一九○三年作為入門閱讀的巴爾善（Friedrich Paulsen, 1846-1909）的《哲學概論》，蔡元培在德國期間也曾研習，是為當時文化思想變遷深流之一支。

四、原著研讀

　　蔡元培近四十歲隻身自費赴德留學，為貼補傢用，與上海商務印書館簽約，譯述著文。寫作《中國倫理學史》之前，已於一九○九年翻譯齣版《倫理學原理》，原著者「泡爾生」與王國維所說《哲學概論》作者「巴爾善」實為同一人。蔡元培在德國時齣版的這兩部書，都有日文底本，他在寫作序言或緒論時都有切實說明。這並不意味他無力閱讀德文原著，也不是說他的寫作無甚新意。一方麵，雖然當時以西學眼光重新審視中國學術史的學者都注意到中國傳統給予倫理以極重要地位，但多半隨之轉嚮哲學、文學、政治、法學等領域。蔡元培在萊比錫選修課程也集中在哲學、心理學、文學和倫理學，可是在認識中國學術傳統時，他仍堅持其倫理學的認識進路。這兩部書都是他有意選擇的題目。另一方麵，那時翻譯齣版界競爭頗為激烈，尤其從日文翻譯的書目繁多。原始資料顯示，兩書完稿前，都曾有時間壓力。《中國倫理學史》所據兩本日文書及其他參考資料，即商務印書館張元濟從上海寄給蔡元培，乞其務必早日完成計畫中的寫作。

　　蔡元培《中國倫理學史》與其所據之日本木村鷹太郎《東西洋倫理學史》東洋部分的最大不同，在於前者強烈的學術史意識。蔡元培從本書序例就強調學術史之重要，又在緒論中反覆申說倫理學與修身書之區彆，倫理學與倫理學史之區彆。內容排列上，先秦部分將木村依時序羅列諸子改為以學派傳承梳理；全書更平衡先秦與後續時代，與木村將四分之三篇幅用於討論先秦截然有彆。木村解釋其裁度時以佛教進入中國為災難，蔡元培則用心辨識從三教並存到儒教終為倫理學之正宗的軌跡。蔡元培書一齣，木村之說不再於中國流傳，蔡著此後且譯為日文，亦可見其創製之價值。 　　事實上，蔡元培的學術史自覺，突齣錶現在其解釋主要曆史分期之間起承轉閤的關係上。他在每一時期後做「結論」，評點此期內各主要學說及其互相關係乃至與此前此後各流變發展之關係，於一冊內貫通學術思想史之全貌概況，實為當時之罕有。

　　例如，此前已有學者論及先秦南北學風之異同，蔡氏承此說，認儒法起於北方偏於實際，老莊則為南人偏於理想，並將介於其間者依此分說，同時考量南北思潮曆史上之漸進調和。再如，楊硃者，其何人耶，其說為何耶，學者至今爭之不絕。蔡氏視其為「莊周」之同名異音，雖未必服人，但將今日歸於其名下之文字做為六朝間清談傢代錶，卻不失為一傢之言，頗能展示時代特質與風氣，閤於學術史之標的。不過最重要的，恐怕還是蔡氏正麵討論並評價瞭硃熹。晚清學者，無論高官布衣，保皇革命，談經說道論儒講諸子都可以，對硃熹卻一概諱莫如深，視論硃學者為學識上等而下之。宋明大傢，王安石、周敦頤、王守仁都有人分彆討論，隻有蔡元培此書以學貫中西之企圖，將硃熹置於學術史長河中，試圖予其以公允品評。

　　蔡氏《中國倫理學史》之另一大特點，是以西方現代觀點權衡中國曆代哲人，為久睏於經學解說之學界開啓一新視角。他於學理上深受巴爾善新康德主義影響，但其根柢又為純中國學統，故並無西方學者觀察中國常有之膠著，而能發前人所未發。即使在結論漢唐宋明時多有負麵評價，也因分彆觀察各傢時頗能體會若問題若立場之特定曆史，並無促迫讀者接受武斷評價之印象，而多有陳寅恪後來所提倡「同情的理解」之風，與「筆端常帶感情」的梁啓超文體相比，較為傳統溫厚。

　　例如，第一期先秦創始時代總論伊始，蔡元培即比擬中國之《易》、《書》、《詩》三經於康德哲學之道德理想、知識、感情──善真美者是也。書末附錄於有清一代獨取戴震之分析心理情欲，並索解至善、黃遵憲之民先君後、俞正燮之男女平等，亦以西方現代學理齣之。最後餘論從自然科學、論理學、政治宗教學問方麵提齣尖銳評斷，卻同時能肯定宋明清之大儒。蓋蔡氏此類評斷皆齣於一種信心，認定學術之進步，有賴於與異國學說相比較。

　　草創襤褸之作，難免疏漏；哲學類著作，概念分殊尤難。蔡氏此書也會給今日讀者帶來一定睏難。即如他討論先秦諸子時使用的「消極」、「積極」概念，需耐心體會方能瞭解前者懲戒後者發揚的不同含義。他所謂莊子乃立「純粹之動機論」，又謂宋儒所公認者為「極端之動機論」，二者應用似有概念上之偏差，前者偏於超越之彼界，而後者斤斤緻意於此界之滅人欲。其中消息，尚有待就教於方傢。

緒論

倫理學與修身書之彆

　　修身書，示人以實行道德之規範者也。民族之道德，本於其特具之性質、固有之條教，而成為習慣。雖有時亦為新學殊俗所轉移，而非得主持風化者之承認，或多數人之信用，則不能驟入於修身書之中，此修身書之範圍也。倫理學則不然，以研究學理為的。各民族之特性及條教，皆為研究之資料，參伍而貫通之，以歸納於最高之觀念，乃復由是而演繹之，以為種種之科條。其於一時之利害，多數人之嚮背，皆不必顧。蓋倫理學者，知識之徑途；而修身書者，則行為之標準也。持修身書之見解以治倫理學，常足為學識進步之障礙。故不可不區彆之。

倫理學史與倫理學根本觀念之彆

　　倫理學以倫理之科條為綱，倫理學史以倫理學傢之派彆為敘。其體例之不同，不待言矣。而其根本觀念，亦有主觀、客觀之彆。倫理學者，主觀也，所以發明一傢之主義者也。各傢學說，有與其主義不閤者，或駁詰之，或棄置之。倫理學史者，客觀也。在抉發各傢學說之要點，而推暨其源流，證明其迭相乘除之跡象。各傢學說，與作者主義有違閤之點，雖可參以評判，而不可以意取去，湮沒其真相。此則倫理學史根本觀念之異於倫理學者也。

我國之倫理學

　　我國以儒傢為倫理學之大宗。而儒傢，則一切精神界科學，悉以倫理為範圍。哲學、心理學，本與倫理有密切之關係。我國學者僅以是為倫理學之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學範圍於倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使製挺以撻堅甲利兵，是軍學範圍於倫理也；攻擊異教，恆以無父無君為辭，是宗教學範圍於倫理也；評定詩古文辭，恆以載道述德眷懷君父為優點，是美學亦範圍於倫理也。我國倫理學之範圍，其廣如此，則倫理學宜若為我國唯一發達之學術矣。然以範圍太廣，而我國倫理學者之著述，多雜糅他科學說。其尤甚者為哲學及政治學。欲得一純粹倫理學之著作，殆不可得。此為述倫理學史者之第一畏途矣。

我國倫理學說之沿革

　　我國倫理學說，發軔於周季。其時儒墨道法，眾傢並興。及漢武帝罷黜百傢，獨尊儒術，而儒傢言始為我國唯一之倫理學。魏晉以還，佛教輸入，哲學界頗受其影響，而不足以震撼倫理學。近二十年間，斯賓塞爾之進化功利論，盧梭之天賦人權論，尼采之主人道德論，輸入我國學界。青年社會，以新奇之嗜好歡迎之，頗若有新舊學說互相衝突之狀態。然此等學說，不特深研而發揮之者尚無其人，即斯、盧諸氏之著作，亦尚未有完全移譯者。所謂新舊衝突雲雲，僅為倫理界至小之變象，而於倫理學說無與也。

我國之倫理學史

　　我國既未有純粹之倫理學，因而無純粹之倫理學史。各史所載之《儒林傳》、《道學傳》，及孤行之《宋元學案》、《明儒學案》等皆哲學史，而非倫理學史也。日本木村鷹太郎氏，述東洋倫理學史（其全書名《東西洋倫理學史》，玆僅就其東洋一部分言之。）始以西洋學術史之規則，整理吾國倫理學說，創通大義，甚裨學子。而其間頗有依據僞書之失，其批評亦間失之武斷。其後又有久保得二氏，述東洋倫理史要，則考證較詳，評斷較慎。而其間尚有蹈木村氏之覆轍者。木材氏之言曰：「西洋倫理學史，西洋學者名著甚多，因而為之，其事不難；東洋倫理學史，則昔所未有。若博讀東洋學說而未諗西洋哲學科學之律貫，或僅治西洋倫理學而未通東方學派者，皆不足以勝創始之任。」諒哉言也。鄙人於東西倫理學，所涉均淺，而勉承玆乏，則以木村、久保二氏之作為本。而於所不安，則以記憶所及，參考所得，刪補而訂正之。正恐疏略謬誤，所在多有。幸讀者注意焉。

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作為一名對中國古代哲學，特彆是倫理學領域略有涉獵的愛好者，我懷著極大的期待翻開瞭這本《中國倫理學史》。坦白說，一開始我擔心這會是一本枯燥晦澀的學術專著，充斥著大量我難以理解的專業術語。然而，這本書的敘事方式卻齣乎我的意料。作者以一種宏大的曆史視角，將中國倫理思想的發展置於整個中國曆史的長河中進行考察，讓人能夠清晰地看到不同時期、不同學派之間思想的傳承、碰撞與演變。書中對佛教傳入中國後，與本土倫理思想如何相互影響、融閤的論述，令我大開眼界。尤其是關於心性論、因果報應以及對個體修行和社會責任的思考，這些內容為我提供瞭看待人生和道德的新視角。我發現，作者在梳理復雜的思想體係時，並沒有忽略那些細微的、往往被忽略的支流，而是將它們也巧妙地融入整體的敘事之中，使得整部著作更加豐滿和立體。對於那些希望深入瞭解中國哲學思想深度和廣度的讀者來說，這本書無疑提供瞭一個絕佳的切入點，它的內容之豐富，足以讓我在其中遨遊良久，不斷發掘新的思想火花。

评分☆☆☆☆☆

這本《中國倫理學史》簡直就是我打開瞭認識中華民族思想寶庫的一扇大門！拿到書的那一刻，就被它厚重的質感和精美的裝幀所吸引。我一直對儒傢思想的源頭和發展脈絡有著強烈的好奇，總覺得那些古聖先賢的智慧，在今天依然閃爍著光芒，但卻苦於無從下手。這本書就像一位循循善誘的老師，從春鞦戰國時期那個思想爆炸的年代講起，層層遞進，將中國倫理思想的演變曆程梳理得清晰明瞭。我尤其喜歡作者對早期思想傢如孔子、孟子、荀子等人的解讀，不是生硬地羅列觀點，而是深入剖析他們所處的時代背景，以及他們如何迴應當時的社會挑戰。書中對“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等核心概念的闡釋，更是細緻入微，讓我對這些概念有瞭更深刻、更鮮活的理解，不再是冰冷的文字，而是變成瞭活生生的實踐指南。閱讀過程中，我常常會停下來，迴味那些閃耀著人性光輝的論述，思考它們對我們當代社會依然具有的啓發意義。這本書不僅是學術研究的珍貴資料，更是普通讀者瞭解中華傳統美德和哲學智慧的絕佳讀物，絕對值得反復品讀。

评分☆☆☆☆☆

這本《中國倫理學史》給我帶來的震撼，遠非僅僅是知識的增添，更多的是一種對中華民族精神內核的深層體認。我之前對中國倫理學的認識，大多停留在課本上的簡單概念，總覺得它與我們的日常生活有些疏遠。然而，這本書的齣現，徹底改變瞭我的看法。作者並沒有將倫理學局限於抽象的理論，而是將其與具體的社會製度、曆史事件、乃至個體的情感體驗緊密相連。我特彆欣賞書中對不同曆史時期，如宋明理學，以及近現代倫理思想變革的細膩描繪。我瞭解到，在那個變遷的時代，無數思想傢是如何在繼承傳統與迴應現實之間進行艱苦卓絕的探索。書中關於“格物緻知”、“誠意正心”等概念的解讀，讓我看到瞭中國傳統思想中蘊含的強大的自我反省和自我完善的力量。它不僅僅是關於“好人應該怎樣做”，更是關於“怎樣成為一個更好的人”，以及“一個社會應該如何構建纔更符閤人的發展”。這種貫穿古今的對“人”的關懷，讓我深感中國倫理學獨特的魅力，也讓我對未來的發展方嚮有瞭更多的思考。

评分☆☆☆☆☆

對於我這樣一位非專業人士而言，《中國倫理學史》這本書提供瞭一個非常友好的入門途徑。我一直對中國文化的根源感到好奇，但傳統的哲學典籍往往顯得晦澀難懂。幸運的是，這本書的作者以一種非常平易近人的方式，將博大精深的中國倫理學知識娓娓道來。我特彆喜歡書中對一些重要思想傢生平和思想發展軌跡的介紹，這使得我能夠更生動地理解他們的倫理主張是如何産生的，以及它們在曆史舞颱上留下瞭怎樣的印記。例如，書中對陽明心學的闡述，就讓我仿佛親身經曆瞭那個時代思想的激蕩。它不僅僅是理論的介紹，更是對曆史人物的鮮活再現。我從中學到瞭許多關於道德修養、個人價值以及社會責任的寶貴見解，這些都比以往我接觸到的教科書式的論述更加深刻和富有感染力。這本書就像一座橋梁，連接瞭我與中國古代智慧的殿堂，讓我得以更深入地感受中華文化的底蘊。

评分☆☆☆☆☆

讀完這本《中國倫理學史》，我最大的感受是，原來我們民族的倫理智慧，並非一成不變，而是經曆瞭漫長而復雜的發展曆程。作者以嚴謹的學術態度，卻又不失生動的筆觸，為我呈現瞭一幅波瀾壯闊的中國倫理思想演進圖。我尤其對書中關於墨傢、道傢等學派在倫理思想上的獨特貢獻的論述印象深刻，它們與主流的儒傢思想形成瞭鮮明的對比，卻同樣閃耀著智慧的光芒。書中對不同學派之間爭鳴與融閤的探討，讓我看到瞭中國思想的包容性和生命力。我從中瞭解到瞭，倫理學並非僅僅是道德說教，更是對人類社會存在、人際關係以及價值判斷的深刻反思。尤其是關於功利主義、道義論等在不同曆史時期的體現，以及它們如何影響瞭中國社會的發展，這些內容都讓我對中國曆史和文化有瞭全新的認識。這本書不僅讓我增長瞭見識，更讓我對我們民族的思想遺産産生瞭深深的敬意。