圖書描述
王汎森新作《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》包括兩部分文章，一部分是與近代中國思想中「主義時代的來臨」這個主題相關的文字，另外一部分則是闡明「思想是生活的一種方式」這個研究的方嚮與態度。
後者主張思想史亦應探討「思想的生活性」及「生活的思想性」，而因為本書中與「主義時代的來臨」有關的幾篇論文也刻意從廣義的「思想與生活」這個主軸齣發，略有彆於從政治角度去處理「主義」的問題。
作者王汎森教授並不主張將思想化約為生活，也不是在宣揚一種唯與生活發生關係的思想纔有價值的想法，更不是認為重要的、具有原創性的思想不値得用心研究。但誠如剋羅齊所說的：「思想作為行動纔是積極的」、「思想既不是對實在的模仿也不是裝實在的容器」，同時他也強調「思想不在生活之外，甚至就是生活職能」。那麼如果想瞭解思想在曆史發展中實際的樣態，則不能忽略「思想的生活性」與「生活的思想性」的問題。所以，一方麵是「思想是生活的一種方式」，另一方麵是「生活是思想的一種方式」。作者認為，「思想的生活性」、「生活的思想性」，以及這兩者之間往復交織，宛如「風」般來迴有趣。此處所謂的「生活」，包括的範圍比較寬，包括有社會生活、經濟生活和政治生活。
後者主張思想史亦應探討「思想的生活性」及「生活的思想性」，而因為本書中與「主義時代的來臨」有關的幾篇論文也刻意從廣義的「思想與生活」這個主軸齣發，略有彆於從政治角度去處理「主義」的問題。
作者王汎森教授並不主張將思想化約為生活，也不是在宣揚一種唯與生活發生關係的思想纔有價值的想法，更不是認為重要的、具有原創性的思想不値得用心研究。但誠如剋羅齊所說的：「思想作為行動纔是積極的」、「思想既不是對實在的模仿也不是裝實在的容器」，同時他也強調「思想不在生活之外，甚至就是生活職能」。那麼如果想瞭解思想在曆史發展中實際的樣態，則不能忽略「思想的生活性」與「生活的思想性」的問題。所以，一方麵是「思想是生活的一種方式」，另一方麵是「生活是思想的一種方式」。作者認為，「思想的生活性」、「生活的思想性」，以及這兩者之間往復交織，宛如「風」般來迴有趣。此處所謂的「生活」，包括的範圍比較寬，包括有社會生活、經濟生活和政治生活。
著者信息
作者簡介
王汎森
颱灣大學曆史係、曆史研究所畢業，美國普林斯頓大學博士。2004年當選中研院院士，2005年獲選英國皇傢曆史學會會士。現任中央研究院曆史語言研究所特聘研究員。著有《章太炎的思想》、《古史辨運動的興起》、Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics（《傅斯年：中國近代曆史與政治中的個體生命》）、《中國近代思想與學術的係譜》、《晚明清初思想十論》、《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》、《執拗的低音：一些曆史思考方式的反思》等書。
王汎森
颱灣大學曆史係、曆史研究所畢業，美國普林斯頓大學博士。2004年當選中研院院士，2005年獲選英國皇傢曆史學會會士。現任中央研究院曆史語言研究所特聘研究員。著有《章太炎的思想》、《古史辨運動的興起》、Fu Ssu-nien: A Life in Chinese History and Politics（《傅斯年：中國近代曆史與政治中的個體生命》）、《中國近代思想與學術的係譜》、《晚明清初思想十論》、《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》、《執拗的低音：一些曆史思考方式的反思》等書。
圖書目錄
序
思想是生活的一種方式──兼論思想史的層次
從「新民」到「新人」──近代思想中的「自我」與「政治」
五四運動與生活世界的變化
「煩悶」的本質是什麼──近代中國的私人領域與「主義」的崛起
「主義時代」的來臨──中國近代思想史的一個關鍵發展
時間感、曆史觀、思想與社會──進化思想在近代中國
中國近代思想中的「未來」
如果把概念想像成一個結構──晚清以來的「復閤性思維」
「儒傢文化的不安定層」──對「地方的近代史」的若乾思考
人的消失?!──兼論二十世紀史學中「非個人性曆史力量」
附錄 中國近代思想文化史研究的若乾思考
思想是生活的一種方式──兼論思想史的層次
從「新民」到「新人」──近代思想中的「自我」與「政治」
五四運動與生活世界的變化
「煩悶」的本質是什麼──近代中國的私人領域與「主義」的崛起
「主義時代」的來臨──中國近代思想史的一個關鍵發展
時間感、曆史觀、思想與社會──進化思想在近代中國
中國近代思想中的「未來」
如果把概念想像成一個結構──晚清以來的「復閤性思維」
「儒傢文化的不安定層」──對「地方的近代史」的若乾思考
人的消失?!──兼論二十世紀史學中「非個人性曆史力量」
附錄 中國近代思想文化史研究的若乾思考
圖書序言
序（節錄）
在進入正文前，我要先提幾點可能的疑問：我是不是在為中國沒有發展齣抽象的哲學思維辯護？是不是傾嚮於將思想化約為生活？是不是在宣揚一種唯與生活發生關係的思想纔有價值的想法？是不是認為重要的、具有原創性的思想傢沒有價值，不必用心研究？答案都是否定的。我個人高度重視為何中國沒有發展齣像希臘以來的那種抽象的思維。誠如剋羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）所說的：「思想作為行動纔是積極的，思想既不是對實在的模仿，也不是裝實在的容器」，同時他也強調「思想不在生活之外，甚至就是生活職能」。那麼如果想瞭解思想在曆史發展中實際的樣態，則不能忽略「思想的生活性」與「生活的思想性」的問題。所以，一方麵是「思想是生活的一種方式」，另一方麵是「生活是思想的一種方式」。至於本書的標題之所以僅取前者（「思想是生活的一種方式」），隻是為求簡潔方便而已。而不管哪一麵，我所討論的都隻是對傳統思想史視野的一種擴大，而不是對思想史工作的取代。
將近二十年前，我在〈思想史與生活史的交界〉一文中，便提到對「思想的生活性」、「生活的思想性」，以及這兩者之間往復交織，宛如「風」般來迴往復的現象的興趣。但當時的想像相對比較簡單，後來在考慮這個問題時，「宇宙如網」的意象經常齣現在我腦海中。此處所謂的「生活」，包括的範圍比較寬，其中當然也包括社會生活、經濟生活、政治生活。而我之所以特彆強調「生活」這個麵嚮，是因為即使是涉及經濟、政治、社會，我所側重的也還是在經濟生活、政治生活、社會生活的層麵。
一
在近代中國史學中，「思想的生活性」與「生活的思想性」之所以被忽略，可能與西方「哲學」觀念的傳入有關。「哲學」高踞學問的寶座之後，人們有意無意之間認為，要經過幾度從生活世界抽離之後的哲學，纔是最高的真理。但如果我們想瞭解曆史的發展，則僅注意曆朝各代比較抽象的哲學，往往又未必能解釋曆史的真正變動。本書所關心的是「intellection」，是廣義的思想活動，是一切「思」之事物，是思想如微血管般遍布整個社會的現象。它們最初可能是來自一些具有高度原創性、概念性的哲學思想，但是它們在日常生活世界中，像血液在微血管中流通，形成瞭非常復雜的現象。
對於瞭解傳統中國的曆史而言，「思想的生活性」與「生活的思想性」，似乎是難以迴避的麵嚮。而且，在傳統中的許多文本帶有濃厚的生活性。儒傢基本上是一種踐履之學，譬如宋明理學的文本，如果不在相當程度上從踐履的角度去把握，則必然會有所誤失。一直到近代反傳統運動之後，這個生活踐履的層麵纔被刻意忽略。近人研究曆史時，每每忽略傳統思想的生活性，也忽略瞭一旦加入生活的麵嚮，思想史的理路便要相應地擴充及復雜化。譬如說其中有性質及內容的不同，光譜濃淡、思想高低之差異，或者說有不同的思想史層次（layers of concept）的存在。不同層次之間既有所區分，也有各種復雜的影響或競閤關係。
談「intellection」時，絕不能抹殺大思想傢的關鍵地位。試想，如果把孔子、孟子、硃熹（1130-1200）、王陽明（1472-1529）等人，乃至近代的鬍適（1891-1962）與陳獨秀（1879-1942）從思想史上抽掉，曆史又會變成什麼樣子呢？如果將程硃或宋明理學諸大儒都抽掉瞭，整個東亞近八百年的曆史又會是哪一種景色？曆史上有許多具有重大影響力的通俗文本或意識形態，往往是從具原創性的思想層層轉手而來的。譬如格林（T. H. Green, 1836-1882）的倫理學思想形塑瞭19世紀英國公務員的基本意識形態；又如熊彼得（Joseph Alois Schumpeter, 1883-1950）說過的，許多財政部長腦海中的東西，其實是從他讀過的經濟學教科書轉手而來的。所以在討論思想史時應該留意它有一個縱深，需要瞭解並處理思想在社會中周流的實況，免得誤將某種「思想的存在」自然而然地當作「曆史的現實」。
二
多年來我都這樣認為。第一，每一段曆史都不是單綫的，其中都有各種力量同時在競閤著，但並不錶示當時沒有主鏇律及次鏇律之分，也不是沒有大論述與小論述之分。第二，我們應該從曆史中看齣層次的分彆。層次的分彆當然不是像切蛋糕那樣整齊，各層次之間的分彆與界域往往模糊難定，但是層次之分彆多少是存在的，而且層次之彆有時齣現在相同人身上。譬如清代考證學最盛時，從事考證的人可能一方麵作反宋儒的考證工作，但是在參加科舉考試時所攻習的仍是四書硃註。
層次之彆有時齣現在不同人群中。譬如在清代考證學當令之時，有一層官員、學者、地方讀書人是以生活化的理學作為其持身的標準，如唐鑑（1778-1861）《清學案小識》中所列舉的大量案例，或如清末民初瀋子培（曾植，1850-1922）所觀察到的，即使在考證學盛行的時代，「乾嘉以來朝貴負時望者，其衣鉢有二途。上者正身潔己，操行清峻，以彭南畇《儒門法語》為宗；其次則謙抑清儉，與時消息，不蹈危機，以張文端《聰訓齋語》為法。百餘年來漢官所稱賢士大夫之風氣在是矣。」
對不同思想史層次的瞭解有助於我們澄清一種誤會，誤以為思想史中所陳述過的即自然而然周流於一般人民腦海中，忽略瞭其中可能存在的斷裂（conceptual lags）。譬如說會誤以為清代中期以後，戴震（1724-1777）、阮元（1764-1849）、淩廷堪（1757-1809）的新人性論已經是人們思想的公分母；或誤以為明清以來，既然有崇商的思想傢，那麼廣大士大夫世界應當是已經採取瞭一種重商的觀點；或誤以為太虛法師（1890-1947）於民初提齣「人生佛教」之後，當時廣大佛教信徒已經接受瞭這個概念，而忘瞭這是要等到幾十年之後，經印順（1906-2005）、證嚴等人提倡「人間佛教」之後，纔得以下及廣大的群眾、並産生有力的行動。如果不分層次進行觀察，則往往會誤以為思想傢所鼓吹的，自然會被各個層次的人所接受，或誤以為浮在咖啡上淺淺的一層奶油，早已經滲透到整杯咖啡中。
在「思想是生活的一種方式」或「生活是思想的一種方式」這個大前提下，首先要考慮的是生活與思想／知識交織的現象。首先，關心「文本」的「生活性」這個問題，有好幾個方麵，譬如古代有不少文本，本來就應該從「思想與生活」這個角度去領略。如果忽略瞭這一層，除瞭可能誤失它的意義，而且不能鮮活生動地理解文本及文本後麵的活生生的意誌與活動之外，也失去瞭揣摩、模擬它們的意義，失去瞭轉化自己心智與行動的機會。我個人所發錶過的〈經學是生活的一種方式〉則是另外一種例子，它顯示在「使用」、「詮釋」等場閤中，思想與生活交織的現象。我在這一篇文章中提到，抄《春鞦繁露．祈雨篇》以祈雨，評論《春鞦》以寓自己的齣處進退等都是。又如明清學術轉型，一般多隻將注意力集中在考證學的崛起，很少注意到迴嚮經典、迴嚮古代，在現實政治、人生態度及其他若乾方麵帶來的深刻改變。譬如它帶齣一批新的政治語言、帶齣一種新的想像政治的架構。在之前的一個階段可能是處於邊緣的，或陌生甚至不存在的語言及思考政治的架構，在此時來到曆史舞颱中央，成為形塑輿論，閤理化或排斥某種政治生活的態度。而這些影響，其實與考證學這種新學術的興起至少是一樣重要的。
曆代「經書」每每有其生活性，討論經書往往也同時在指涉現實。近代學者洪廷彥在〈經學史與曆代政治〉中討論何休（129-182）的《公羊解詁》。洪氏說該書的論點每每針對東漢末年社會政治的突齣問題而發，如中央受宦官控製，如少數民族（羌族）的侵略。何休引用《公羊傳》的說法，認為應該要「先正京師」，即針對處理宦官專權的問題而發；何氏又說「乃正諸夏」，即是把首都以外的地方安定下來；最後是「乃正夷狄」，即是解決少數民族的問題。足見《公羊解詁》這一部書，既是東漢的，也是跨越時空的；既是生活的，也同時是一部經典注釋之書。每一次「用經」都是對自己生命的一次新塑造，而每一次的「用」，也都是對經書的性質與內容的新發展，也直接或間接參與建構「傳統」。所以，關於「用經」或「用史」的研究，是不可或缺的。
這個討論還可以延伸到另一個麵嚮：「曆史的」與「思想的」是否必然處於互相排斥的狀態？我認為答案應該是否定的。事實上，從生活情境中所孕育齣來的思想、哲學，也可能産生跨越時代的影響。宋明理學的産生與唐末五代以來的政治、社會、思想、人心有關，宋代大儒不滿唐末五代以來的亂局，並試著對此亂局提齣解方，而宋明理學即帶有這個解方的某些藥性，然而這並不影響那一套思想後來成為跨越時空的思想資源。故一時的，也可能成為永遠的，而事實上所有永遠的，最開始也與一時的曆史與生活情境不能完全分開。舉例說，我們如果細看硃熹的生平的資料，看硃氏成書或醞釀思想的過程，就可以印證前述的觀點。
三
本書中所收的文字多與近代思想史有關，包括〈從新民到新人──近代思想中的「自我」與「政治」〉、〈「煩悶」的本質是什麼──近代中國的私人領域與「主義」的崛起〉、〈五四運動與生活世界的變化〉、〈中國近代思想中的「未來」〉，這些文章所牽涉到的主題往往可以用許多不同的角度加以處理，但是收在這裏的幾篇文章往往傾嚮從存在的境遇、心靈氣質及心識感覺的層麵入手。譬如本書中與「主義」有關的幾篇文章，「主義」當然是政治問題，但是在政治之外，它也與生活中實存的境遇、心識的感受密切相關。
如前所述，由於這幾篇文章多觸及近代中國的心靈危機與革命，所以我要在這裏略作一些申說。因為忽略瞭思想與生活麵嚮的關係，所以我們對近代中國的心靈危機與革命也沒有足夠的把握。心靈革命當然與思想的變動密切相關，但兩者不總是同一迴事。此處的「心靈」是指一些實存感受、生命意義、精神世界，甚至是一些尚不能稱之為思想的，佛傢稱之為「心識」的東西。從晚清儒學解體開始，中國社會／思想産生瞭心靈（或精神）革命／危機。一方麵是革命，同時是危機，是無所適從；是解體也是創造、啓濛也可能同時有睏擾，這些現象往往同時發生，有時候甚至齣現在同一個人身上。
我們一嚮把對心靈世界的探索交給思想史，但是思想史對這個不太抽象、不太概念化的實存層麵，也就是「思想是生活的一種方式」的部分，往往過於忽略。這個心靈的、實存的世界不隻是對個人生命有意義，它與整個時代的曆程與抉擇，甚至與現實的政治都有分不開的關係。我們也可以說，政治的世界從來都不隻是政治的，它還牽涉到許多個人的、心靈的、實存的、情感的、人生觀的層麵。這裏我要引用杜威（John Dewey, 1859-1952）介紹威廉．詹姆士（William James, 1842-1910）學說的話：「知識裏麵還有願望、意誌，影響於他的『信仰的意誌』」，而願望、意誌、信仰，都是包括政治在內的各種現實活動不可忽視的部分。所以當我們想更深入瞭解近代的巨變時，不能不對這個領域有比較深入的瞭解。
譬如，想瞭解清代政治意識形態時，我們不能不深入瞭解理學與名教綱常、忠孝節義結閤之後，究竟産生瞭什麼樣的心靈或思想狀態。但我們很難在理學思想的研究中找到這方麵的評估。有關這些大思想傢的研究，大多在分析他們「理」、「氣」、「心」、「性」、「誠」、「仁」等方麵的概念。
在探索五四之後的思想與日常生活世界時，我們便發現存在感受、生命氣質、人生態度、人生觀等方麵的問題的重要性。〈五四運動與生活世界的變化〉一文即是探討五四新文化運動如何如毛細管般地影響人們的生活世界。〈從「新民」到「新人」〉則是討論個人的人生觀及內心結構，以及內心動力與態度之變化，如何與思想上的追求相互作用。〈「煩悶」的本質是什麼〉是在探討生命存在的感受、心靈的煩悶不安，如何成為時代思潮的「轉轍點」。這三篇文章最後卻都隱約指嚮一個關鍵的曆史發展：「主義時代」的來臨。
不管人們是否喜歡，主義式的政治與思想對過去8、90年的曆史影響最大，「主義時代」的來臨最重要的背景當然是為國傢、為政治找齣路，或是年輕人為瞭生活「找齣路」。但「主義時代」的來臨不隻是一個政治運動，同時也是思想史上的重大變化。如果隻從政治來談主義，或是從擁護或譴責某種主義來談論它，以至於忽略瞭從思想史及生命存在感受、心靈睏惑、生命意義的追求或生活史等角度去研究它，都將有所缺憾。
本書中〈「煩悶」的本質是什麼〉一文試著迴答一個問題：為什麼一個時代集體的存在感受可能與政治有關？也就是為什麼心靈的、思想的與生命存在方麵的問題會影響到政治思想的抉擇？它牽涉到生活與思想之間可能存在著介麵與介麵互相轉接的關係，在〈「煩悶」的本質是什麼〉中討論透過「轉喻」或「轉轍點」，「生活史」與「思想史」或其他的介麵套接在一起。每個時代的人都在體驗著他們的體驗，而如何體驗他們的體驗，便産生瞭介麵銜接的可能。
在這篇文章中，我提到「轉喻」的觀念，即「意識到什麼是什麼」（conscious of something being something）。譬如意識到現實生活挫摺的本質是什麼、意識到煩悶的本質是什麼。在極度無助的時代，或在新思想活躍的時代，「意識到什麼是什麼」的「轉喻」式行為可能變得比較活躍，而且更容易受到時代思潮的影響，進而傾嚮於把體驗到「什麼」是「什麼」的第二個「什麼」用新思潮給填滿。煩悶、生活挫摺、日常小事的不如意可能被聯係到一套更具理論性、更有延展性的思想係統，形成介麵與介麵的轉接。透過「轉喻」，使得生活的可以連接上思想的、主義的，因而一切存在的睏境與煩悶便與政治主義有瞭連接，而且與現實行動形成最密切的關係。在這個格局下，日常生活的感受都直接或間接、近期或長遠地聯係到一個清晰的藍圖，使得人們內心的意義感得到一種滿足。討論「主義」何以吸引人時，政治的層麵當然是首要的，但我認為心靈的、存在的感受的層麵也不可忽視，它們最後都歸到政治，像縴維叢一般纏繞在一起，故「主義」的崛起與近代中國心靈世界的革命與失落、啓濛與睏擾等有不可忽略的關係。
更具體地說，我是在討論近代思想中的「自我」與「政治」。近代主義式政治的興起，是一件非常關鍵性的大事。但是政治行動的主體是一個一個的個人，是我、是人生觀、是生命意義、是生涯規畫等，這是一個包括心靈、情緒、感覺、內在自我等等非常廣泛的世界（人的存在是什麼？人的心靈是一堆雜草？）。國民黨在「主義」與「人生」方麵的論述非常少，國民黨的刊物中也不斷提到青年的「苦悶」，但是認為青年之所以苦悶是因為信錯瞭共産主義，或沒有堅定信仰所緻。在三民主義陣營方麵，比較像是國民黨為瞭適應「主義」的時代，而勉力撐持齣一套體係來。國民黨不像共産黨，有一個完整的思想係統擴充到各個層麵。〈中國近代思想中的「未來」〉一文討論的是近代一種強大的「未來性文化」，還有這個強大的「未來性文化」對曆史解釋與曆史寫作的巨大影響，以及它對現代政治、文化所産生的超乎吾人所能想像的作用。
人的思想像風中飄逸的火焰，它很容易熄滅，或被各種思想或信仰的怒潮席捲而去，這個情形在下層生活世界尤其明顯。故本書中的另一條綫索是如何瞭解下層生活世界的思想狀態，如〈儒傢文化的不安定層〉。再來是〈思想是生活的一種方式〉，這篇文章除瞭是對思想與生活交光互影的各種麵相的陳述之外，還講到「我在故我思」，即生活世界在思想的形成過程中所起的作用。我在文中特彆強調瞭「轉喻」這一個觀念。人的大腦是一個最重要的「轉喻器」，在某些特定的時代條件下，「轉喻」活動變得異常活躍，人們更靈敏地意識到「什麼是什麼」，在這種時候，生活中的挫摺或生命中的煩悶，每每會「轉喻」成對形形色色的思想體係的迎拒或發展齣新的詮釋。譬如前麵提到的〈「煩悶」的本質是什麼〉一文，我想用這篇文章來說明人如何「意識到什麼是什麼」，而將「生活」轉喻為「思想」，或將「思想」轉喻為「生活」。透過「轉喻」，「思想」與「生活」形成有機連結，不再截然二分。
本書的另一篇文章是偏於思想史方法論的反思：〈如果把概念想像成一個結構〉，乃是以思想「結構體」來思考晚清以來的一種思想復閤性現象，而在無限多樣復閤式的結構體之上有各種支配的理路，譬如愈來愈強的民族主義。
最後，在強調「思想」與「生活」時，不能不反省曆史寫作中「人的消失」的問題，故本書以〈人的消失?!〉一文作為總結。撰寫這一篇文章有一個最重要的機緣。我注意到，近百年史學思潮中有一條若隱若現的主綫，便是否定「人」在曆史中的地位。而且近代曆史學太過傾嚮於從人的日常生活世界中抽離齣來，太受過度抽象的、哲學化的思潮左右。沒有瞭「人」的曆史，也使得曆史這一門學問日漸遠離瞭它原初的任務。
在進入正文前，我要先提幾點可能的疑問：我是不是在為中國沒有發展齣抽象的哲學思維辯護？是不是傾嚮於將思想化約為生活？是不是在宣揚一種唯與生活發生關係的思想纔有價值的想法？是不是認為重要的、具有原創性的思想傢沒有價值，不必用心研究？答案都是否定的。我個人高度重視為何中國沒有發展齣像希臘以來的那種抽象的思維。誠如剋羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）所說的：「思想作為行動纔是積極的，思想既不是對實在的模仿，也不是裝實在的容器」，同時他也強調「思想不在生活之外，甚至就是生活職能」。那麼如果想瞭解思想在曆史發展中實際的樣態，則不能忽略「思想的生活性」與「生活的思想性」的問題。所以，一方麵是「思想是生活的一種方式」，另一方麵是「生活是思想的一種方式」。至於本書的標題之所以僅取前者（「思想是生活的一種方式」），隻是為求簡潔方便而已。而不管哪一麵，我所討論的都隻是對傳統思想史視野的一種擴大，而不是對思想史工作的取代。
將近二十年前，我在〈思想史與生活史的交界〉一文中，便提到對「思想的生活性」、「生活的思想性」，以及這兩者之間往復交織，宛如「風」般來迴往復的現象的興趣。但當時的想像相對比較簡單，後來在考慮這個問題時，「宇宙如網」的意象經常齣現在我腦海中。此處所謂的「生活」，包括的範圍比較寬，其中當然也包括社會生活、經濟生活、政治生活。而我之所以特彆強調「生活」這個麵嚮，是因為即使是涉及經濟、政治、社會，我所側重的也還是在經濟生活、政治生活、社會生活的層麵。
一
在近代中國史學中，「思想的生活性」與「生活的思想性」之所以被忽略，可能與西方「哲學」觀念的傳入有關。「哲學」高踞學問的寶座之後，人們有意無意之間認為，要經過幾度從生活世界抽離之後的哲學，纔是最高的真理。但如果我們想瞭解曆史的發展，則僅注意曆朝各代比較抽象的哲學，往往又未必能解釋曆史的真正變動。本書所關心的是「intellection」，是廣義的思想活動，是一切「思」之事物，是思想如微血管般遍布整個社會的現象。它們最初可能是來自一些具有高度原創性、概念性的哲學思想，但是它們在日常生活世界中，像血液在微血管中流通，形成瞭非常復雜的現象。
對於瞭解傳統中國的曆史而言，「思想的生活性」與「生活的思想性」，似乎是難以迴避的麵嚮。而且，在傳統中的許多文本帶有濃厚的生活性。儒傢基本上是一種踐履之學，譬如宋明理學的文本，如果不在相當程度上從踐履的角度去把握，則必然會有所誤失。一直到近代反傳統運動之後，這個生活踐履的層麵纔被刻意忽略。近人研究曆史時，每每忽略傳統思想的生活性，也忽略瞭一旦加入生活的麵嚮，思想史的理路便要相應地擴充及復雜化。譬如說其中有性質及內容的不同，光譜濃淡、思想高低之差異，或者說有不同的思想史層次（layers of concept）的存在。不同層次之間既有所區分，也有各種復雜的影響或競閤關係。
談「intellection」時，絕不能抹殺大思想傢的關鍵地位。試想，如果把孔子、孟子、硃熹（1130-1200）、王陽明（1472-1529）等人，乃至近代的鬍適（1891-1962）與陳獨秀（1879-1942）從思想史上抽掉，曆史又會變成什麼樣子呢？如果將程硃或宋明理學諸大儒都抽掉瞭，整個東亞近八百年的曆史又會是哪一種景色？曆史上有許多具有重大影響力的通俗文本或意識形態，往往是從具原創性的思想層層轉手而來的。譬如格林（T. H. Green, 1836-1882）的倫理學思想形塑瞭19世紀英國公務員的基本意識形態；又如熊彼得（Joseph Alois Schumpeter, 1883-1950）說過的，許多財政部長腦海中的東西，其實是從他讀過的經濟學教科書轉手而來的。所以在討論思想史時應該留意它有一個縱深，需要瞭解並處理思想在社會中周流的實況，免得誤將某種「思想的存在」自然而然地當作「曆史的現實」。
二
多年來我都這樣認為。第一，每一段曆史都不是單綫的，其中都有各種力量同時在競閤著，但並不錶示當時沒有主鏇律及次鏇律之分，也不是沒有大論述與小論述之分。第二，我們應該從曆史中看齣層次的分彆。層次的分彆當然不是像切蛋糕那樣整齊，各層次之間的分彆與界域往往模糊難定，但是層次之分彆多少是存在的，而且層次之彆有時齣現在相同人身上。譬如清代考證學最盛時，從事考證的人可能一方麵作反宋儒的考證工作，但是在參加科舉考試時所攻習的仍是四書硃註。
層次之彆有時齣現在不同人群中。譬如在清代考證學當令之時，有一層官員、學者、地方讀書人是以生活化的理學作為其持身的標準，如唐鑑（1778-1861）《清學案小識》中所列舉的大量案例，或如清末民初瀋子培（曾植，1850-1922）所觀察到的，即使在考證學盛行的時代，「乾嘉以來朝貴負時望者，其衣鉢有二途。上者正身潔己，操行清峻，以彭南畇《儒門法語》為宗；其次則謙抑清儉，與時消息，不蹈危機，以張文端《聰訓齋語》為法。百餘年來漢官所稱賢士大夫之風氣在是矣。」
對不同思想史層次的瞭解有助於我們澄清一種誤會，誤以為思想史中所陳述過的即自然而然周流於一般人民腦海中，忽略瞭其中可能存在的斷裂（conceptual lags）。譬如說會誤以為清代中期以後，戴震（1724-1777）、阮元（1764-1849）、淩廷堪（1757-1809）的新人性論已經是人們思想的公分母；或誤以為明清以來，既然有崇商的思想傢，那麼廣大士大夫世界應當是已經採取瞭一種重商的觀點；或誤以為太虛法師（1890-1947）於民初提齣「人生佛教」之後，當時廣大佛教信徒已經接受瞭這個概念，而忘瞭這是要等到幾十年之後，經印順（1906-2005）、證嚴等人提倡「人間佛教」之後，纔得以下及廣大的群眾、並産生有力的行動。如果不分層次進行觀察，則往往會誤以為思想傢所鼓吹的，自然會被各個層次的人所接受，或誤以為浮在咖啡上淺淺的一層奶油，早已經滲透到整杯咖啡中。
在「思想是生活的一種方式」或「生活是思想的一種方式」這個大前提下，首先要考慮的是生活與思想／知識交織的現象。首先，關心「文本」的「生活性」這個問題，有好幾個方麵，譬如古代有不少文本，本來就應該從「思想與生活」這個角度去領略。如果忽略瞭這一層，除瞭可能誤失它的意義，而且不能鮮活生動地理解文本及文本後麵的活生生的意誌與活動之外，也失去瞭揣摩、模擬它們的意義，失去瞭轉化自己心智與行動的機會。我個人所發錶過的〈經學是生活的一種方式〉則是另外一種例子，它顯示在「使用」、「詮釋」等場閤中，思想與生活交織的現象。我在這一篇文章中提到，抄《春鞦繁露．祈雨篇》以祈雨，評論《春鞦》以寓自己的齣處進退等都是。又如明清學術轉型，一般多隻將注意力集中在考證學的崛起，很少注意到迴嚮經典、迴嚮古代，在現實政治、人生態度及其他若乾方麵帶來的深刻改變。譬如它帶齣一批新的政治語言、帶齣一種新的想像政治的架構。在之前的一個階段可能是處於邊緣的，或陌生甚至不存在的語言及思考政治的架構，在此時來到曆史舞颱中央，成為形塑輿論，閤理化或排斥某種政治生活的態度。而這些影響，其實與考證學這種新學術的興起至少是一樣重要的。
曆代「經書」每每有其生活性，討論經書往往也同時在指涉現實。近代學者洪廷彥在〈經學史與曆代政治〉中討論何休（129-182）的《公羊解詁》。洪氏說該書的論點每每針對東漢末年社會政治的突齣問題而發，如中央受宦官控製，如少數民族（羌族）的侵略。何休引用《公羊傳》的說法，認為應該要「先正京師」，即針對處理宦官專權的問題而發；何氏又說「乃正諸夏」，即是把首都以外的地方安定下來；最後是「乃正夷狄」，即是解決少數民族的問題。足見《公羊解詁》這一部書，既是東漢的，也是跨越時空的；既是生活的，也同時是一部經典注釋之書。每一次「用經」都是對自己生命的一次新塑造，而每一次的「用」，也都是對經書的性質與內容的新發展，也直接或間接參與建構「傳統」。所以，關於「用經」或「用史」的研究，是不可或缺的。
這個討論還可以延伸到另一個麵嚮：「曆史的」與「思想的」是否必然處於互相排斥的狀態？我認為答案應該是否定的。事實上，從生活情境中所孕育齣來的思想、哲學，也可能産生跨越時代的影響。宋明理學的産生與唐末五代以來的政治、社會、思想、人心有關，宋代大儒不滿唐末五代以來的亂局，並試著對此亂局提齣解方，而宋明理學即帶有這個解方的某些藥性，然而這並不影響那一套思想後來成為跨越時空的思想資源。故一時的，也可能成為永遠的，而事實上所有永遠的，最開始也與一時的曆史與生活情境不能完全分開。舉例說，我們如果細看硃熹的生平的資料，看硃氏成書或醞釀思想的過程，就可以印證前述的觀點。
三
本書中所收的文字多與近代思想史有關，包括〈從新民到新人──近代思想中的「自我」與「政治」〉、〈「煩悶」的本質是什麼──近代中國的私人領域與「主義」的崛起〉、〈五四運動與生活世界的變化〉、〈中國近代思想中的「未來」〉，這些文章所牽涉到的主題往往可以用許多不同的角度加以處理，但是收在這裏的幾篇文章往往傾嚮從存在的境遇、心靈氣質及心識感覺的層麵入手。譬如本書中與「主義」有關的幾篇文章，「主義」當然是政治問題，但是在政治之外，它也與生活中實存的境遇、心識的感受密切相關。
如前所述，由於這幾篇文章多觸及近代中國的心靈危機與革命，所以我要在這裏略作一些申說。因為忽略瞭思想與生活麵嚮的關係，所以我們對近代中國的心靈危機與革命也沒有足夠的把握。心靈革命當然與思想的變動密切相關，但兩者不總是同一迴事。此處的「心靈」是指一些實存感受、生命意義、精神世界，甚至是一些尚不能稱之為思想的，佛傢稱之為「心識」的東西。從晚清儒學解體開始，中國社會／思想産生瞭心靈（或精神）革命／危機。一方麵是革命，同時是危機，是無所適從；是解體也是創造、啓濛也可能同時有睏擾，這些現象往往同時發生，有時候甚至齣現在同一個人身上。
我們一嚮把對心靈世界的探索交給思想史，但是思想史對這個不太抽象、不太概念化的實存層麵，也就是「思想是生活的一種方式」的部分，往往過於忽略。這個心靈的、實存的世界不隻是對個人生命有意義，它與整個時代的曆程與抉擇，甚至與現實的政治都有分不開的關係。我們也可以說，政治的世界從來都不隻是政治的，它還牽涉到許多個人的、心靈的、實存的、情感的、人生觀的層麵。這裏我要引用杜威（John Dewey, 1859-1952）介紹威廉．詹姆士（William James, 1842-1910）學說的話：「知識裏麵還有願望、意誌，影響於他的『信仰的意誌』」，而願望、意誌、信仰，都是包括政治在內的各種現實活動不可忽視的部分。所以當我們想更深入瞭解近代的巨變時，不能不對這個領域有比較深入的瞭解。
譬如，想瞭解清代政治意識形態時，我們不能不深入瞭解理學與名教綱常、忠孝節義結閤之後，究竟産生瞭什麼樣的心靈或思想狀態。但我們很難在理學思想的研究中找到這方麵的評估。有關這些大思想傢的研究，大多在分析他們「理」、「氣」、「心」、「性」、「誠」、「仁」等方麵的概念。
在探索五四之後的思想與日常生活世界時，我們便發現存在感受、生命氣質、人生態度、人生觀等方麵的問題的重要性。〈五四運動與生活世界的變化〉一文即是探討五四新文化運動如何如毛細管般地影響人們的生活世界。〈從「新民」到「新人」〉則是討論個人的人生觀及內心結構，以及內心動力與態度之變化，如何與思想上的追求相互作用。〈「煩悶」的本質是什麼〉是在探討生命存在的感受、心靈的煩悶不安，如何成為時代思潮的「轉轍點」。這三篇文章最後卻都隱約指嚮一個關鍵的曆史發展：「主義時代」的來臨。
不管人們是否喜歡，主義式的政治與思想對過去8、90年的曆史影響最大，「主義時代」的來臨最重要的背景當然是為國傢、為政治找齣路，或是年輕人為瞭生活「找齣路」。但「主義時代」的來臨不隻是一個政治運動，同時也是思想史上的重大變化。如果隻從政治來談主義，或是從擁護或譴責某種主義來談論它，以至於忽略瞭從思想史及生命存在感受、心靈睏惑、生命意義的追求或生活史等角度去研究它，都將有所缺憾。
本書中〈「煩悶」的本質是什麼〉一文試著迴答一個問題：為什麼一個時代集體的存在感受可能與政治有關？也就是為什麼心靈的、思想的與生命存在方麵的問題會影響到政治思想的抉擇？它牽涉到生活與思想之間可能存在著介麵與介麵互相轉接的關係，在〈「煩悶」的本質是什麼〉中討論透過「轉喻」或「轉轍點」，「生活史」與「思想史」或其他的介麵套接在一起。每個時代的人都在體驗著他們的體驗，而如何體驗他們的體驗，便産生瞭介麵銜接的可能。
在這篇文章中，我提到「轉喻」的觀念，即「意識到什麼是什麼」（conscious of something being something）。譬如意識到現實生活挫摺的本質是什麼、意識到煩悶的本質是什麼。在極度無助的時代，或在新思想活躍的時代，「意識到什麼是什麼」的「轉喻」式行為可能變得比較活躍，而且更容易受到時代思潮的影響，進而傾嚮於把體驗到「什麼」是「什麼」的第二個「什麼」用新思潮給填滿。煩悶、生活挫摺、日常小事的不如意可能被聯係到一套更具理論性、更有延展性的思想係統，形成介麵與介麵的轉接。透過「轉喻」，使得生活的可以連接上思想的、主義的，因而一切存在的睏境與煩悶便與政治主義有瞭連接，而且與現實行動形成最密切的關係。在這個格局下，日常生活的感受都直接或間接、近期或長遠地聯係到一個清晰的藍圖，使得人們內心的意義感得到一種滿足。討論「主義」何以吸引人時，政治的層麵當然是首要的，但我認為心靈的、存在的感受的層麵也不可忽視，它們最後都歸到政治，像縴維叢一般纏繞在一起，故「主義」的崛起與近代中國心靈世界的革命與失落、啓濛與睏擾等有不可忽略的關係。
更具體地說，我是在討論近代思想中的「自我」與「政治」。近代主義式政治的興起，是一件非常關鍵性的大事。但是政治行動的主體是一個一個的個人，是我、是人生觀、是生命意義、是生涯規畫等，這是一個包括心靈、情緒、感覺、內在自我等等非常廣泛的世界（人的存在是什麼？人的心靈是一堆雜草？）。國民黨在「主義」與「人生」方麵的論述非常少，國民黨的刊物中也不斷提到青年的「苦悶」，但是認為青年之所以苦悶是因為信錯瞭共産主義，或沒有堅定信仰所緻。在三民主義陣營方麵，比較像是國民黨為瞭適應「主義」的時代，而勉力撐持齣一套體係來。國民黨不像共産黨，有一個完整的思想係統擴充到各個層麵。〈中國近代思想中的「未來」〉一文討論的是近代一種強大的「未來性文化」，還有這個強大的「未來性文化」對曆史解釋與曆史寫作的巨大影響，以及它對現代政治、文化所産生的超乎吾人所能想像的作用。
人的思想像風中飄逸的火焰，它很容易熄滅，或被各種思想或信仰的怒潮席捲而去，這個情形在下層生活世界尤其明顯。故本書中的另一條綫索是如何瞭解下層生活世界的思想狀態，如〈儒傢文化的不安定層〉。再來是〈思想是生活的一種方式〉，這篇文章除瞭是對思想與生活交光互影的各種麵相的陳述之外，還講到「我在故我思」，即生活世界在思想的形成過程中所起的作用。我在文中特彆強調瞭「轉喻」這一個觀念。人的大腦是一個最重要的「轉喻器」，在某些特定的時代條件下，「轉喻」活動變得異常活躍，人們更靈敏地意識到「什麼是什麼」，在這種時候，生活中的挫摺或生命中的煩悶，每每會「轉喻」成對形形色色的思想體係的迎拒或發展齣新的詮釋。譬如前麵提到的〈「煩悶」的本質是什麼〉一文，我想用這篇文章來說明人如何「意識到什麼是什麼」，而將「生活」轉喻為「思想」，或將「思想」轉喻為「生活」。透過「轉喻」，「思想」與「生活」形成有機連結，不再截然二分。
本書的另一篇文章是偏於思想史方法論的反思：〈如果把概念想像成一個結構〉，乃是以思想「結構體」來思考晚清以來的一種思想復閤性現象，而在無限多樣復閤式的結構體之上有各種支配的理路，譬如愈來愈強的民族主義。
最後，在強調「思想」與「生活」時，不能不反省曆史寫作中「人的消失」的問題，故本書以〈人的消失?!〉一文作為總結。撰寫這一篇文章有一個最重要的機緣。我注意到，近百年史學思潮中有一條若隱若現的主綫，便是否定「人」在曆史中的地位。而且近代曆史學太過傾嚮於從人的日常生活世界中抽離齣來，太受過度抽象的、哲學化的思潮左右。沒有瞭「人」的曆史，也使得曆史這一門學問日漸遠離瞭它原初的任務。
圖書試讀
古思想是生活的一種方式——兼論思想史的層次
過去我曾多次使用「思想史與生活史的交界」這個標題。但是近來我覺得以「交界」為題，仍將「思想史」與「生活史」想像得太區隔，是「一而二」，但我腦海中所構思的其實是一種「二而一」的現象。所謂「二而一」的意思是它既是思想的，同時也是生活的。譬如說在傳統中國，經學、思想與日常生活常常是融閤無間的，隻能以「思想是生活的一種方式」來描述。
在進入這個主題之前，我要先說明，本文並不是要刻意忽略曆史上的大思想傢，或刻意將思想化約為生活。我必須強調，如果我們把曆史上的思想傢，如孔子、硃子等人從思想史上抽掉，東亞曆史將會變得非常難以想像。但是如果從曆史實際發展的角度齣發，在談思想史的問題的時候，除瞭注意山峰與山峰之間的風景，還應注意從河榖一直到山峰間的立體圖景。「思想是生活的一種方式」這個提法，便是想對這個立體的思想圖景進行比較深入瞭解的一條進路。它希望瞭解思想在廣大社會中如微血管中血液周流之情形，因而也提醒我們注意不能隨便將思想視為實際。
史傢認為思想史著作是依據新創性原則所寫成的，與微血管遍布的部分脫節，以至於對曆史的實際發展變得不可解。因為忽略瞭上述的層麵，連帶有許多通俗的思想文本、思想流傳方式與渠道、思想下滲之層次等被忽略瞭。結閤前述，可以導齣一種思想史的層次觀，即可以大略區分幾種不同層次的思想展現。再者，由「思想是生活的一種方式」，推導齣的另一個問題是「我思故我在」的層麵。
在「思想是生活的一種方式」這個主題下，應該討論的問題非常多，本文隻選擇以下七個方麵的問題，它們分彆是：一、思想的生活性，生活的思想性；二、「思想的存在」與「曆史的事實」；三、「降一格」的文本；四、思想史的層次；五、擴散、下滲及意義的再生産；六、百姓的心識與「儒傢文化的不安定層」；七、「我在故我思」的現象。
一、 思想的生活性，生活的思想性
過去我曾多次使用「思想史與生活史的交界」這個標題。但是近來我覺得以「交界」為題，仍將「思想史」與「生活史」想像得太區隔，是「一而二」，但我腦海中所構思的其實是一種「二而一」的現象。所謂「二而一」的意思是它既是思想的，同時也是生活的。譬如說在傳統中國，經學、思想與日常生活常常是融閤無間的，隻能以「思想是生活的一種方式」來描述。
在進入這個主題之前，我要先說明，本文並不是要刻意忽略曆史上的大思想傢，或刻意將思想化約為生活。我必須強調，如果我們把曆史上的思想傢，如孔子、硃子等人從思想史上抽掉，東亞曆史將會變得非常難以想像。但是如果從曆史實際發展的角度齣發，在談思想史的問題的時候，除瞭注意山峰與山峰之間的風景，還應注意從河榖一直到山峰間的立體圖景。「思想是生活的一種方式」這個提法，便是想對這個立體的思想圖景進行比較深入瞭解的一條進路。它希望瞭解思想在廣大社會中如微血管中血液周流之情形，因而也提醒我們注意不能隨便將思想視為實際。
史傢認為思想史著作是依據新創性原則所寫成的，與微血管遍布的部分脫節，以至於對曆史的實際發展變得不可解。因為忽略瞭上述的層麵，連帶有許多通俗的思想文本、思想流傳方式與渠道、思想下滲之層次等被忽略瞭。結閤前述，可以導齣一種思想史的層次觀，即可以大略區分幾種不同層次的思想展現。再者，由「思想是生活的一種方式」，推導齣的另一個問題是「我思故我在」的層麵。
在「思想是生活的一種方式」這個主題下，應該討論的問題非常多，本文隻選擇以下七個方麵的問題，它們分彆是：一、思想的生活性，生活的思想性；二、「思想的存在」與「曆史的事實」；三、「降一格」的文本；四、思想史的層次；五、擴散、下滲及意義的再生産；六、百姓的心識與「儒傢文化的不安定層」；七、「我在故我思」的現象。
一、 思想的生活性，生活的思想性
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