圖書描述
自明朝天啓年間《大秦景教流行中國碑》的齣土，掀起對基督教在中國傳播的研究熱潮，時至今日，景教研究已不再是一個冷僻陌生的課題，近二十年的研究屢齣，甚至在韓、日皆有景教研究會的成立。
本書站在過去的研究成果基礎上，試題再添新說與詮釋。
在曆史上梳理景教的神學源流與脈絡，以及景教做為基督教的一支「敘利亞東方教會」其底蘊與發展為何；此外，本書特彆看重「內證」的思想脈絡，在不脫離其敘利亞東方教會的特徵下，做為現存文本的解讀框架。
如此，重新看待作為第一次入華的基督教派如何與中國本土文化、思想、原有宗教及其他外來宗教産生互動，彼此之間的關係如何相互藉用、融閤、競爭乃至對抗。本書不以景教宣教事業的成敗與否來立論，而從「華夷之辨」的角度，剖析景教在中國政治主權下，如何産生一套相應的神學及信仰的實踐。
第一章簡述曆史上最早入華的基督教派敘利亞東方教會，其教派源流上可上溯耶穌時代的一世紀，及羅馬天主教、希臘東正教之間分庭抗禮時期的五世紀。此一教派於七世紀初入中國，唐人先後以「波斯教」、「大秦教」稱之，「景教」則僅見於敘利亞東方教會在中國所遺留的碑刻及經典。如何以最新的曆史觀點，重新盱衡與詮釋敘利亞東方教會在唐朝中國所遺之經典，並重建他們在基督教三一論及相關神學思想的內容與漢語的掌握，為研究唐朝景教的重要課題。
第二章描繪景教前身的敘利亞東方教會在進入中國之前，曆史地理等相關背景，以及其在中亞地區的主要活動，包括在當時波斯和羅馬帝國、拜占庭帝國以及阿拉伯帝國崛起等政治勢力對抗中，如何生存與傳播。
第三章可再分為四個部分：1.研究景教碑若是從唐朝的碑石形製及造型的角度來看，呈現什麼樣的曆史意義？並可使人瞭解景碑擁有者在唐代社會的地位和身分。2.景碑中「景」字的涵意，分析敘利亞東方教會入華後，在官方頒訂的法定宗教名稱「波斯教」、「大秦教」之外，又自訂宗教名稱「景教」的緣由。3.由景教研究考察唐政府的宗教管理。4.景教僧在唐的相關事蹟。
第四章認為唐代統治者的宗教態度以及華夷的文化認同問題，是不能不留意的。本文認為景教的衰亡不僅是與佛教、道教、儒教的發展有關或在中國文化的適應問題上麵，值得注意的是，三教在中國的發展可以做為分析景教存亡的參照值，並且要注意宗教發展背後的社會思潮。
第五章透過聶斯多留的遺著The Bazaar of Heracleides，探討其「二性論」的神學思想，辨析安提阿學派與亞曆山大學派之間基督論的爭論，以除去異端的偏見，給予客觀的評價，並追溯景教神學的源流，重新評估其對中國曆史發展的貢獻。
第六章研究文本《序聽迷詩所經》大概是景教文獻中最早期的作品之一，最早是由日籍漢學傢羽田亨在1926年刊佈，後世有許多相關研究，亦有學者提齣恐非真蹟，筆者認為必須從外證的角度甄彆文書是否原抄或作僞，也應謹慎考釋內文有無乖違基督教之神學與教義。若研究結果證明非僞作，更應思考此經的曆史地位與重要性。
第七章探討做為景教經典之一的《誌玄安樂經》除瞭擁有極富修身與提升靈性的內容之外，也針對熟悉佛化道教經典者的言論，藉著佛教字眼與佛化概念，將道傢的智慧、冥想加以轉化為景教的教義與實踐。
第八章主要分析「花府君公墓誌銘」及「安氏夫人墓誌銘」，墓主花獻傢族為漢人景教徒的可能性。這兩方墓誌在文化上提供瞭一個漢人景教徒傢庭生活史的有關訊息，從花獻夫婦所葬之處又結閤景教經幢來看，大概可以推估洛陽感德鄉栢仁村於九世紀時是一個擁有不少景教徒的村落，也是他們遷葬的一個主要地區。
第九章對陜西省周至縣塔峪村大秦塔的考察分為兩部分，首先對現今中國僅存唐朝景教的建築遺跡做最新的考察記錄；其次對所做的記錄資料與近代學者的研究加以分析和研究。
本書站在過去的研究成果基礎上，試題再添新說與詮釋。
在曆史上梳理景教的神學源流與脈絡，以及景教做為基督教的一支「敘利亞東方教會」其底蘊與發展為何；此外，本書特彆看重「內證」的思想脈絡，在不脫離其敘利亞東方教會的特徵下，做為現存文本的解讀框架。
如此，重新看待作為第一次入華的基督教派如何與中國本土文化、思想、原有宗教及其他外來宗教産生互動，彼此之間的關係如何相互藉用、融閤、競爭乃至對抗。本書不以景教宣教事業的成敗與否來立論，而從「華夷之辨」的角度，剖析景教在中國政治主權下，如何産生一套相應的神學及信仰的實踐。
第一章簡述曆史上最早入華的基督教派敘利亞東方教會，其教派源流上可上溯耶穌時代的一世紀，及羅馬天主教、希臘東正教之間分庭抗禮時期的五世紀。此一教派於七世紀初入中國，唐人先後以「波斯教」、「大秦教」稱之，「景教」則僅見於敘利亞東方教會在中國所遺留的碑刻及經典。如何以最新的曆史觀點，重新盱衡與詮釋敘利亞東方教會在唐朝中國所遺之經典，並重建他們在基督教三一論及相關神學思想的內容與漢語的掌握，為研究唐朝景教的重要課題。
第二章描繪景教前身的敘利亞東方教會在進入中國之前，曆史地理等相關背景，以及其在中亞地區的主要活動，包括在當時波斯和羅馬帝國、拜占庭帝國以及阿拉伯帝國崛起等政治勢力對抗中，如何生存與傳播。
第三章可再分為四個部分：1.研究景教碑若是從唐朝的碑石形製及造型的角度來看，呈現什麼樣的曆史意義？並可使人瞭解景碑擁有者在唐代社會的地位和身分。2.景碑中「景」字的涵意，分析敘利亞東方教會入華後，在官方頒訂的法定宗教名稱「波斯教」、「大秦教」之外，又自訂宗教名稱「景教」的緣由。3.由景教研究考察唐政府的宗教管理。4.景教僧在唐的相關事蹟。
第四章認為唐代統治者的宗教態度以及華夷的文化認同問題，是不能不留意的。本文認為景教的衰亡不僅是與佛教、道教、儒教的發展有關或在中國文化的適應問題上麵，值得注意的是，三教在中國的發展可以做為分析景教存亡的參照值，並且要注意宗教發展背後的社會思潮。
第五章透過聶斯多留的遺著The Bazaar of Heracleides，探討其「二性論」的神學思想，辨析安提阿學派與亞曆山大學派之間基督論的爭論，以除去異端的偏見，給予客觀的評價，並追溯景教神學的源流，重新評估其對中國曆史發展的貢獻。
第六章研究文本《序聽迷詩所經》大概是景教文獻中最早期的作品之一，最早是由日籍漢學傢羽田亨在1926年刊佈，後世有許多相關研究，亦有學者提齣恐非真蹟，筆者認為必須從外證的角度甄彆文書是否原抄或作僞，也應謹慎考釋內文有無乖違基督教之神學與教義。若研究結果證明非僞作，更應思考此經的曆史地位與重要性。
第七章探討做為景教經典之一的《誌玄安樂經》除瞭擁有極富修身與提升靈性的內容之外，也針對熟悉佛化道教經典者的言論，藉著佛教字眼與佛化概念，將道傢的智慧、冥想加以轉化為景教的教義與實踐。
第八章主要分析「花府君公墓誌銘」及「安氏夫人墓誌銘」，墓主花獻傢族為漢人景教徒的可能性。這兩方墓誌在文化上提供瞭一個漢人景教徒傢庭生活史的有關訊息，從花獻夫婦所葬之處又結閤景教經幢來看，大概可以推估洛陽感德鄉栢仁村於九世紀時是一個擁有不少景教徒的村落，也是他們遷葬的一個主要地區。
第九章對陜西省周至縣塔峪村大秦塔的考察分為兩部分，首先對現今中國僅存唐朝景教的建築遺跡做最新的考察記錄；其次對所做的記錄資料與近代學者的研究加以分析和研究。
著者信息
圖書目錄
自序
許序
第一章 曆史、文本、語言、詮釋：景教研究綜述
第二章 景教東漸中國前的活動
第三章 景碑與景教
第四章 從夷到夏：文化的對話與碰撞
第五章 景教神學思想源流考：聶斯多留的基督二性論
附錄一 《天主教與敘利亞東方教會共同基督論之宣言》
第六章 論景教《序聽迷詩所經》之救世思想與經名再議
附錄一 《序聽迷詩所經》（敦煌秘笈版）
第七章 論景教《誌玄安樂經》的安樂之道
附錄一 《誌玄安樂經》（敦煌秘笈版）
附錄二 《誌玄安樂經》敦煌秘笈圖版
第八章 洛陽漢人景教徒的新發現─花獻、安氏夫婦神道墓誌考
附錄一 唐故左武衛兵曹參軍上騎都尉靈武郡花府君公神道誌銘
附錄二 唐故安氏夫人墓誌銘
附錄三 拓片圖版
第九章 景教大秦塔的踏勘與評析
附錄一 大秦塔考察照片
參考書目
許序
第一章 曆史、文本、語言、詮釋：景教研究綜述
第二章 景教東漸中國前的活動
第三章 景碑與景教
第四章 從夷到夏：文化的對話與碰撞
第五章 景教神學思想源流考：聶斯多留的基督二性論
附錄一 《天主教與敘利亞東方教會共同基督論之宣言》
第六章 論景教《序聽迷詩所經》之救世思想與經名再議
附錄一 《序聽迷詩所經》（敦煌秘笈版）
第七章 論景教《誌玄安樂經》的安樂之道
附錄一 《誌玄安樂經》（敦煌秘笈版）
附錄二 《誌玄安樂經》敦煌秘笈圖版
第八章 洛陽漢人景教徒的新發現─花獻、安氏夫婦神道墓誌考
附錄一 唐故左武衛兵曹參軍上騎都尉靈武郡花府君公神道誌銘
附錄二 唐故安氏夫人墓誌銘
附錄三 拓片圖版
第九章 景教大秦塔的踏勘與評析
附錄一 大秦塔考察照片
參考書目
圖書序言
許序
2012年以前香港高級程度會考，往往被視為香港的大學入學試。其中的中國曆史科試捲二專史，設有宗教傳播部分，景教則連同摩尼教、祆教和伊斯蘭教，列入考核範圍。但自新高中學製實施後，新設的香港中學文憑試中國曆史科，剔除瞭唐代外來宗教傳入及其流佈的課題，關於唐代的宗教傳播，就隻保留瞭佛教與中國文化交融的部分。從此，景教不再是公開考試的考核範圍。
至於大學方麵，由於景教在華傳播史並非顯學，較少學者從事這一課題的研究，故香港各大專院校的曆史和宗教研究的本科課程，均未開設景教專史，就算是唐史，也鮮有提及景教的發展。景教雖屬基督宗教在華傳播史的一部分，但亦由於種種原因，特彆是教會的誤解與偏見（關於這一點，作者於本書第五章──〈景教神學思想源流考：聶斯多留的基督二性論〉有詳細的討論），緻使香港的神學院校都較少觸及此一課題。
過去雖曾有學者考證景教曆史，但均為零星片斷，實不如《真常之道：唐代基督教曆史與文獻研究》來得全麵、係統和深入。昶興學長捨易取難、捨雜取專，窮十數載精力專注於基督宗教首度入華的曆史研究，對前人學者的著述的一些誤義加以辨明；亦對《大秦景教流行中國碑》、《誌玄安樂經》和《序聽迷詩所經》等景教經典慎密斟酌，綜其要義，銓其異聞，詳而不煩，首尾井然，一覽為悉。
去年香港爆發「雨傘運動」，官方隨後認為運動乃根源於香港學生「對中國曆史缺乏認識，導緻國傢民族觀念薄弱」，故需「撥亂反正」，加強中國曆史教育。現時香港中學的初中中國曆史科，是以不同的課程模式施教：88%學校的中國曆史是獨立成科；4%學校則把中國曆史與世界曆史閤併；亦有8%學校把中國曆史納入綜閤人文科施教。為此，有意見主張香港應效法大陸地區，將中國曆史和世界曆史課程閤併，以中史為中心，世史為輔。故近月香港對於曆史教育何去何從，齣現很大的爭議。若摒除政治考慮，純粹以曆史教育的角度看，從世界曆史的視角探究中國曆史的發展，方能理解不同族群、不同地域之間的關係對中國曆史發展的影響。更重要的是，學習曆史不應止於「中史為中心，世史為輔」，為要培育學生成為世界公民，以持平、謙恭的態度，透過學習曆史，認識中華民族作為世界的一員在人類發展中的貢獻和責任，也是必須的。
昶興學長的著作便是從世界曆史的視角探究中國曆史發展的典範。認識景教，若單純以中國曆史為中心，沒有世界曆史的學問教養，沒有對敘利亞東方教會曆史有所認知，是不可能看見景教在華發展的實相。昶興學長便是以此自覺之心，投身於景教曆史研究。就如本書第六章──〈論景教《序聽迷詩所經》之救世思想與經名再議〉一文，即對《序聽迷詩所經》的經名作嚴謹考證。過去羽田亨、趙璧礎、林悟殊等學者，均以為「迷詩所」即為「彌施訶」（即今天我們所講的「彌賽亞」）。昶興學長卻獨不採此說，學長重新斟酌史料，並將之與敘利亞語和東方教會曆史參互考訂，將傳聞異辭加以刪削，更在堅實的史料基礎上，勇於提齣新說，指齣「序聽迷詩所」之經名意義應為「義者中保」之意。故我認為此文是昶興學長十數載景教曆史研究生涯中最重要的著述。
自1998年昶興學長親身前往陜西周至縣塔峪村的大秦塔考察，後寫成〈景教大秦塔的踏勘與評析〉（即本書的第九章）一文開始，我都是他的論文的第一位讀者。學長對唐朝基督教曆史的瞭解既深且廣，作為晚輩的我根本沒有資格作齣挑剔，說三道四；卻能跟學長共同討論書中的每一個課題，見證多個前人所未發的立論的誕生過程，倍覺榮幸。
2012年以前香港高級程度會考，往往被視為香港的大學入學試。其中的中國曆史科試捲二專史，設有宗教傳播部分，景教則連同摩尼教、祆教和伊斯蘭教，列入考核範圍。但自新高中學製實施後，新設的香港中學文憑試中國曆史科，剔除瞭唐代外來宗教傳入及其流佈的課題，關於唐代的宗教傳播，就隻保留瞭佛教與中國文化交融的部分。從此，景教不再是公開考試的考核範圍。
至於大學方麵，由於景教在華傳播史並非顯學，較少學者從事這一課題的研究，故香港各大專院校的曆史和宗教研究的本科課程，均未開設景教專史，就算是唐史，也鮮有提及景教的發展。景教雖屬基督宗教在華傳播史的一部分，但亦由於種種原因，特彆是教會的誤解與偏見（關於這一點，作者於本書第五章──〈景教神學思想源流考：聶斯多留的基督二性論〉有詳細的討論），緻使香港的神學院校都較少觸及此一課題。
過去雖曾有學者考證景教曆史，但均為零星片斷，實不如《真常之道：唐代基督教曆史與文獻研究》來得全麵、係統和深入。昶興學長捨易取難、捨雜取專，窮十數載精力專注於基督宗教首度入華的曆史研究，對前人學者的著述的一些誤義加以辨明；亦對《大秦景教流行中國碑》、《誌玄安樂經》和《序聽迷詩所經》等景教經典慎密斟酌，綜其要義，銓其異聞，詳而不煩，首尾井然，一覽為悉。
去年香港爆發「雨傘運動」，官方隨後認為運動乃根源於香港學生「對中國曆史缺乏認識，導緻國傢民族觀念薄弱」，故需「撥亂反正」，加強中國曆史教育。現時香港中學的初中中國曆史科，是以不同的課程模式施教：88%學校的中國曆史是獨立成科；4%學校則把中國曆史與世界曆史閤併；亦有8%學校把中國曆史納入綜閤人文科施教。為此，有意見主張香港應效法大陸地區，將中國曆史和世界曆史課程閤併，以中史為中心，世史為輔。故近月香港對於曆史教育何去何從，齣現很大的爭議。若摒除政治考慮，純粹以曆史教育的角度看，從世界曆史的視角探究中國曆史的發展，方能理解不同族群、不同地域之間的關係對中國曆史發展的影響。更重要的是，學習曆史不應止於「中史為中心，世史為輔」，為要培育學生成為世界公民，以持平、謙恭的態度，透過學習曆史，認識中華民族作為世界的一員在人類發展中的貢獻和責任，也是必須的。
昶興學長的著作便是從世界曆史的視角探究中國曆史發展的典範。認識景教，若單純以中國曆史為中心，沒有世界曆史的學問教養，沒有對敘利亞東方教會曆史有所認知，是不可能看見景教在華發展的實相。昶興學長便是以此自覺之心，投身於景教曆史研究。就如本書第六章──〈論景教《序聽迷詩所經》之救世思想與經名再議〉一文，即對《序聽迷詩所經》的經名作嚴謹考證。過去羽田亨、趙璧礎、林悟殊等學者，均以為「迷詩所」即為「彌施訶」（即今天我們所講的「彌賽亞」）。昶興學長卻獨不採此說，學長重新斟酌史料，並將之與敘利亞語和東方教會曆史參互考訂，將傳聞異辭加以刪削，更在堅實的史料基礎上，勇於提齣新說，指齣「序聽迷詩所」之經名意義應為「義者中保」之意。故我認為此文是昶興學長十數載景教曆史研究生涯中最重要的著述。
自1998年昶興學長親身前往陜西周至縣塔峪村的大秦塔考察，後寫成〈景教大秦塔的踏勘與評析〉（即本書的第九章）一文開始，我都是他的論文的第一位讀者。學長對唐朝基督教曆史的瞭解既深且廣，作為晚輩的我根本沒有資格作齣挑剔，說三道四；卻能跟學長共同討論書中的每一個課題，見證多個前人所未發的立論的誕生過程，倍覺榮幸。
許頌聲
香港考試及評核局公開考試委員會委員
2015年2月10日
香港考試及評核局公開考試委員會委員
2015年2月10日
圖書試讀
第一章
曆史、文本、語言、詮釋： 景教研究綜述
基督教是一個世界性的宗教，關於它在西方的傳播過程， 教會史傢已有十分深入的研究，所得成果豐碩。然而古代基督教在亞洲之中亞、東亞傳播的研究情況，由於資料的貧乏、來源的渠道有限與解釋的不足，並且學者們的注意力大半集中在西亞一隅，對於基督教在中亞和東亞的傳播情況，在過去有很長的時間未引起學者們的注意和研究。
直到十七世紀唐朝的「大秦景教流行中國碑」之齣土，中國中古基督教纔開始真正引起中西學者的廣泛討論。在明朝天啓五年 (1625)西安附近齣土的大秦景教流行中國碑，使當時的在華耶穌會士如陽瑪諾 (Emmanuel Diaz, 1574–1659)、艾儒略 (Giulio Aleni, 1582–1649) 等大為震驚，也吸引當時奉教的士大夫如李之藻 (1565–1630)、楊廷筠 (1562–1627) 等注意，紛紛發錶文章引證或作介紹，而耶穌會士更將之介紹到歐洲，引起廣泛迴響，因為若能證明基督教早在唐朝已傳入中國，這對基督教在中國的宣教事業將是很大的鼓舞。
以敘利亞語為教會主要語言的敘利亞東方教會 (The Assyrian Church of the East) 眾所周知是最早入華的基督教派， 在曆史上曾披上異端的汙名，其教派源流上可上溯耶穌時代的一世紀，及羅馬天主教、希臘東正教之間分庭抗禮時期的五世紀。此一教派於七世紀初入中國，唐人先後以「波斯教」、「大秦教」稱之，「景教」則僅見於敘利亞東方教會在中國所遺留的碑刻及經典。學界慣以「聶斯多留派」（Nestorians，有譯聶斯脫裏派）稱此教派，因該教派承襲聶斯多留 (Nestorius, 380–451) 之基督二性論 (Dyophysite) 觀點，聶斯多留在431年舉行的「以弗所會議」(Council of Ephesus) 被判為異端。這也導緻對其在中國所遺經典的研讀與詮釋，有時難免視之為基督教異端作品的偏見。
事實上，1994年11月11日教宗若望保祿二世 (John Paul II) 與敘利亞東方教會的主教長瑪定哈四世 (Mar Dinkha IV) 簽署瞭《天主教與敘利亞東方教會共同基督論聲明》(CommonChristological Declaration between the Catholic Church and the Assyrian Church of the East)，重新對基督論的認信展開對話與互認，並結為姊妹教會；更重要的是，羅馬天主教承認過去在基督論位格與信條上的爭論導緻咒詛（聶斯多留）及分裂， 重新承認敘利亞東方教會的地位。
曆史、文本、語言、詮釋： 景教研究綜述
基督教是一個世界性的宗教，關於它在西方的傳播過程， 教會史傢已有十分深入的研究，所得成果豐碩。然而古代基督教在亞洲之中亞、東亞傳播的研究情況，由於資料的貧乏、來源的渠道有限與解釋的不足，並且學者們的注意力大半集中在西亞一隅，對於基督教在中亞和東亞的傳播情況，在過去有很長的時間未引起學者們的注意和研究。
直到十七世紀唐朝的「大秦景教流行中國碑」之齣土，中國中古基督教纔開始真正引起中西學者的廣泛討論。在明朝天啓五年 (1625)西安附近齣土的大秦景教流行中國碑，使當時的在華耶穌會士如陽瑪諾 (Emmanuel Diaz, 1574–1659)、艾儒略 (Giulio Aleni, 1582–1649) 等大為震驚，也吸引當時奉教的士大夫如李之藻 (1565–1630)、楊廷筠 (1562–1627) 等注意，紛紛發錶文章引證或作介紹，而耶穌會士更將之介紹到歐洲，引起廣泛迴響，因為若能證明基督教早在唐朝已傳入中國，這對基督教在中國的宣教事業將是很大的鼓舞。
以敘利亞語為教會主要語言的敘利亞東方教會 (The Assyrian Church of the East) 眾所周知是最早入華的基督教派， 在曆史上曾披上異端的汙名，其教派源流上可上溯耶穌時代的一世紀，及羅馬天主教、希臘東正教之間分庭抗禮時期的五世紀。此一教派於七世紀初入中國，唐人先後以「波斯教」、「大秦教」稱之，「景教」則僅見於敘利亞東方教會在中國所遺留的碑刻及經典。學界慣以「聶斯多留派」（Nestorians，有譯聶斯脫裏派）稱此教派，因該教派承襲聶斯多留 (Nestorius, 380–451) 之基督二性論 (Dyophysite) 觀點，聶斯多留在431年舉行的「以弗所會議」(Council of Ephesus) 被判為異端。這也導緻對其在中國所遺經典的研讀與詮釋，有時難免視之為基督教異端作品的偏見。
事實上，1994年11月11日教宗若望保祿二世 (John Paul II) 與敘利亞東方教會的主教長瑪定哈四世 (Mar Dinkha IV) 簽署瞭《天主教與敘利亞東方教會共同基督論聲明》(CommonChristological Declaration between the Catholic Church and the Assyrian Church of the East)，重新對基督論的認信展開對話與互認，並結為姊妹教會；更重要的是，羅馬天主教承認過去在基督論位格與信條上的爭論導緻咒詛（聶斯多留）及分裂， 重新承認敘利亞東方教會的地位。
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