日常生活中的當代宗教：宗教的個人化與關係性存有 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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• 宗教認同
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　　人類社會中個人的自我認同，是透過人與人之間密切的互動而建立。但是現代社會的發展加速瞭生活的步調，快速流動的日常生活無形中産生個人內在的矛盾，並造成片段化的人際關係與心理的焦慮不安。

　　為瞭重建人際關係、找到自我的認同與救贖，陸續齣現瞭各種既無教主與教義、更欠缺正式儀式與組織之新形式的世俗性宗教。而此時宗教的主要關懷，轉嚮個人如何在社會中找到定位的問題，並為其日常生活提供意義的框架。

　　本書將由實際的個案研究，說明個人如何透過當代的宗教實踐建立人際關係，同時找到自身存在的意義。個人化的宗教實踐豐富多樣，包括與神直接溝通而超越中介的層麵，或是在既有宗教儀式中的某些活動，也可以是創新性的附屬活動，更可以是個人在傳統儀式、教義、與實踐的創新。這些滿足個體自我存在的認定都存在當代的日常生活之中，成為個人的救贖之道。

探尋古老智慧在現代社會中的迴響：一部關於傳統宗教與世俗生活的深度考察 圖書名稱：神祇、市民與信仰的邊界：後世俗化時代宗教圖景的重塑 引言：當古老信仰邂逅現代性 在人類文明的長河中，宗教始終扮演著構建意義、規範行為和維係社會結構的核心角色。然而，隨著啓濛運動的深入、科學理性的崛起以及全球化的加速，我們所處的時代被許多學者冠以“世俗化”乃至“後世俗化”的標簽。這意味著，傳統上由教堂、寺廟或清真寺所主導的集體信仰模式正在經曆深刻的位移。 《神祇、市民與信仰的邊界》並非探討新興的個人化靈性或關係性宗教實踐，而是將目光聚焦於那些曆史悠久、組織嚴密、擁有既定教義與製度的“傳統宗教”——無論是基督教、伊斯蘭教、佛教還是猶太教——在麵對現代性挑戰時，如何在公共領域、個體心理和社會構建中重新定位其存在的價值與形式。 本書旨在提供一個細緻入微的社會學與曆史學交叉視角的分析框架，探究這些根深蒂固的宗教傳統，如何在現代國傢的法治體係、消費主義的誘惑以及多元文化主義的張力中，努力維持其核心的教義純粹性，並與之産生復雜的互動、妥協與抗爭。 第一部分：製度的韌性與邊界的界定 本部分深入分析瞭傳統宗教機構在製度層麵的適應與固守策略。我們關注的焦點在於：當國傢主張對教育、醫療和福利的壟斷權時，宗教組織如何通過其固有的慈善網絡、教育體係（如宗教學校或文理學院）來維係其社會影響力，並確保其意識形態的代際傳承。 一、從國傢宗教到公民宗教：閤法性基礎的轉移 曆史錶明，許多傳統宗教的權威曾深深植根於世俗政權的閤法性敘事之中。本書詳細考察瞭從“國教”身份嚮“公民宗教”角色的艱難轉型過程。這種轉型不僅僅是政治上的分離，更關乎信仰錶達的範式轉變——從被強製推行的集體義務，轉變為基於個體自由選擇的公民權利。我們通過對比不同國傢（如美國政教分離背景下的宗教活躍度與歐洲世俗化程度較高的國傢）的案例，揭示瞭這種閤法性轉移對宗教實踐深度的實際影響。 二、教義闡釋的權力鬥爭：保守與激進的張力 傳統宗教的權威性建立在對經典文本的解釋權之上。在現代社會，對文本的“現代性解讀”與“原教旨主義迴歸”之間的衝突日益白熱化。本書細緻描繪瞭在教義權威機構（如主教會議、大穆夫提辦公室或宗教學術團體）內部，保守派如何利用對曆史傳統的強調來抵製社會變革（如性彆角色、性少數群體權利等議題），而改革派則試圖在維護信仰核心的同時，尋求與當代倫理的對話。這種內部的張力，是理解傳統宗教在公共話語中錶現的基石。 三、超越國界的網絡：跨國宗教社群的興起 全球化不僅僅是資本和信息的流動。本章聚焦於傳統宗教如何利用現代通訊技術（而非個人化的互聯網靈性實踐）來建立跨越國界、超越民族的社群網絡。例如，天主教的全球教會結構、伊斯蘭教的朝覲網絡，以及跨國僧侶的巡迴布道。這些網絡不僅在經濟和文化上相互支持，更在麵對本土國傢政策壓力時，構成瞭重要的外部支持係統。 第二部分：世俗領域的滲透與信仰的“公共化” “後世俗化”的觀點強調，宗教從未真正消失，而是重新進入瞭公共領域，但其錶達形式更具辯論性和政治性。本書考察的重點是，傳統宗教如何以製度化的麵貌，而非僅是個人的心靈慰藉，來影響公共政策、法律框架和城市空間。 一、法律與道德的交鋒：世俗立法中的宗教聲音 本書分析瞭在墮胎權、安樂死、生命倫理以及宗教教育等領域，傳統宗教機構如何運用其強大的組織動員能力，對世俗立法過程施加影響。這涉及到對“宗教自由”概念的界定——是保護個體免受國傢乾預的自由，還是保護宗教機構依照其教義行事的集體權利？我們通過對具體立法案例的深入剖析，揭示瞭宗教團體在遊說、媒體動員和基層選民教育中的復雜策略。 二、城市空間中的可見性：從“隱藏”到“符號化” 傳統宗教的物質性（宏偉的教堂、尖塔、穹頂）本身就是一種聲明。本書研究瞭在現代城市規劃中，宗教建築的選址、高度限製以及曆史保護政策如何反映齣社會對宗教遺産的態度。當一座具有數百年曆史的寺廟或教堂需要與高聳的商業建築共存時，這不僅是土地使用權的問題，更是關於何種曆史記憶應該在公共視野中占據主導地位的權力之爭。 三、消費文化與信仰的符號消費 與個體靈性追求不同，傳統宗教麵對的是大眾消費社會。本書探討瞭宗教符號（如十字架飾品、聖物復製品、宗教節日商業化）在市場中的流通。這種“符號消費”對宗教核心信仰構成瞭雙重挑戰：一方麵，它擴大瞭宗教的可見度；另一方麵，它可能導緻信仰內容的扁平化和儀式過程的景觀化，削弱瞭其內在的嚴肅性和倫理要求。 第三部分：身份的固化與外部群體的張力 傳統宗教通常提供一套明確的身份界定和社群歸屬感，這在高度流動的現代社會中顯得尤為珍貴。然而，這種清晰的身份界定也必然導緻與“他者”之間的摩擦。 一、內部的“純淨”維護：宗教教育與社群隔離 為瞭對抗世俗文化的侵蝕，許多傳統宗教社區傾嚮於建立半封閉的教育和生活係統，以確保年輕一代繼承既定的信仰規範。本書考察瞭這種“社群自給自足”策略的社會後果，包括對世俗教育體係的挑戰，以及在婚姻、就業等方麵可能導緻的社會分化現象。 二、多元論下的“我們”與“他們”：排他性與社會融閤 傳統宗教教義往往包含強烈的排他性敘事（即“唯一的真理”）。當這些宗教群體必須在多元文化和世俗人權框架下運作時，如何處理這種內在的排他性敘事與社會融閤的現實需求，成為瞭核心議題。本書通過分析宗教團體在處理移民融閤、少數族裔權益以及跨信仰婚姻等敏感問題上的官方立場與基層實踐的差異，揭示瞭身份認同的緊張性。 三、反世俗運動的政治動員 在某些情境下，傳統宗教機構會成為對現代性及其帶來的社會變革（如自由化、全球化帶來的文化衝擊）進行係統性抵製和反擊的政治力量。本書對這些“反世俗”運動進行瞭政治人類學的考察，分析瞭它們如何將宗教情感轉化為有組織的政治訴求，並試圖在國傢層麵重塑倫理和法律秩序。 結論：傳統在未來圖景中的定位 《神祇、市民與信仰的邊界》總結認為，傳統宗教並未在現代性麵前“消亡”，而是經曆瞭一場痛苦而深刻的“結構重組”。它們不再是社會生活的絕對中心，但作為擁有數百年曆史和龐大製度資本的實體，它們仍是塑造公共輿論、影響法律製定、並提供強大身份認同的不可忽視的力量。理解這些機構如何在其古老的教義與瞬息萬變的現代社會現實之間劃定並不斷調整它們的“邊界”，是理解當代社會復雜性的關鍵所在。本書為研究者和關注公共事務的讀者提供瞭理解這一復雜動態的深度工具。

作者簡介

黃應貴(主編)

　　英國倫敦政治經濟學院人類學博士，現任國立清華大學人文社會學院學士班特聘教授。長期從事颱灣原住民中的布農族研究，著有《反景入深林：人類學的觀照、理論與實踐》、《人類學的評論》、《人類學的視野》、《布農族》、《颱東縣史‧布農族篇》、《「文明」之路》三捲等書，主編《人觀、意義與社會》、《空間、力與社會》、《時間、曆史與記憶》、《物與物質文化》、《21世紀的傢：颱灣的傢何去何從？》等書。

丁仁傑

　　威斯康辛大學麥迪遜校區社會學博士，中央研究院民族學研究所研究員，齣版有專著《社會脈絡中的助人行為》、《社會分化與宗教製度變遷》、《當代漢人民眾宗教研究》、《重訪保安村》等。譯有David Jordan的《神．鬼．祖先》和Steven Sangren的《漢人的社會邏輯》。研究領域以宗教社會學為主，包括傳統與當代慈善活動、新興宗教、宗教組織與宗教運動、漢人民間信仰、農村社會變遷等。

呂玫鍰

　　德國畢勒斐爾德大學社會科學博士，國立清華大學人類學研究所副教授。專長為宗教人類學、曆史人類學與漢人社會文化，研究關注颱灣媽祖信仰與客傢民間信仰的變遷，探討儀式展演、社群、空間、地景、身體經驗、性彆等課題，近年研究處理當代宗教之遺産化、個體化、與宗教想像等。著有論文多篇。

林瑋嬪

　　英國劍橋大學社會人類學博士，現任國立颱灣大學人類學係教授。曾經擔任颱灣大學文學院副院長，現為颱灣大學人類學係係主任。專長為宗教人類學、親屬人類學與漢人研究。著有專書 Materializing Magic Power: Chinese Popular Religion in Villages and Cities（Harvard University Asia Center, 2015），以及論文多篇。

陳怡君

　　國立颱灣大學人類學博士，現任輔仁大學宗教學係兼任助理教授。長期關注颱灣平埔人群與文化樣貌，研究興趣包括宗教人類學、基督宗教的地方化、族群理論與社會記憶理論等課題。

楊弘任

　　國立颱灣大學社會學博士，現為國立陽明大學科技與社會研究所副教授。近年主要研究興趣包括：社區研究、科技與社會研究、颱灣社會的綠能轉型、宗教社會學、現代性與社會理論等。

齊偉先

　　中央研究院社會所副研究員，研究專長為宗教社會學、文化社會學、身體研究、藝術社會學。近年研究試圖從宗教治理、宗教品味及宗教儀式的身體化等麵嚮，探究颱灣民間宗教在社會現代化發展過程中所産生的諸多現象變化，其核心關懷在說明宗教治理、認同與（陣頭）技藝佈署之間的關聯。而實證研究背後的理論層次興趣，則在於探索權力治理與美學實踐間的辯證關係。

鄭瑋寜

　　英國愛丁堡大學社會人類學博士，現為中央研究院民族學研究所助研究員。長期關注魯凱人的社會、曆史與文化，研究專長為人觀及性彆與親屬、工作與資本主義的人類學研究，近來研究視角觸及情感、存有、美學以及知識本體論等課題。著有論文多篇。

導論
宗教的個人化與關係性存有／黃應貴  

第1章    
新興宗教與新「宗教性」︰颱灣漢人宗教的脈絡／丁仁傑

第2章    
當代媽祖信仰的個人化與宗教性：以白沙屯為例／呂玫鍰

第3章    
宗教場域中美學實踐的現代性：颱灣民間信仰場域中的品味社群／齊偉先

第4章    
都市神壇與乩童靈力：桃園八德的例子／林瑋嬪

第5章    
綜攝與轉譯：一貫道英國道場的行動者網絡分析／楊弘任

第6章    
神恩靈力與性彆政治：以屏東萬金天主堂為例／陳怡君

第7章    
再現死亡、悲懷難遣：以當代魯凱人的喪葬實踐為例／鄭瑋寜

導論

宗教的個人化與關係性存有　黃應貴

　　正如文化變遷一樣，宗教變遷在人類社會自古以來周期性地發生。但本論文集討論的宗教變遷，如同本書丁仁傑的論文所指陳，係聚焦在「新興宗教」（New Religions）或「新興宗教運動」（New Religious Movements），這指涉瞭上個世紀第二次世界大戰之後新陸續浮現的宗教發展趨勢，並成為新興的學術研究領域。但它之所以為「新」，是相對於西方過去的宗教傳統而言。

　　一、世俗化與新興宗教

　　眾所周知，隨著資本主義的全球性發展及啓濛運動的推波助瀾，科學、理性和科層組織等成為瞭現代性的代錶性指標。而工業資本主義在十八世紀下半葉全球性地快速擴張，更把科學、理性、科層組織的效果發揮到極點，不僅促成社會內部的分化，也導緻學術知識分殊化，且成為處理社會分化的專業知識並持續纍積，更使得中世紀主宰西方日常生活的宗教，不再是西歐社會整體化的邏輯，而是日常生活中的一項社會分類，其地位與政治、經濟、親屬相似。更重要地，伴隨歐洲民族國傢統治權的確立，宗教被視為屬於個人的私領域，有彆於政治、經濟、法律等公共領域，進而急速沒落。事實上，二十世紀中葉國際學界普遍認為，現代化的理性發展結果，勢必帶來「世俗化」（secularization）而使宗教沒落。譬如，Luckmann（1967）、Berger（1967）、Parsons（1960）、Luhmann（1984）等人，各自依據塗爾乾（Durkheim 1995）或韋伯（Weber 1963, 1976）的理論傳統，發展齣其對世俗化的理論論點。此一趨勢在Wilson（1966）之後，成為學術界普遍承認的綜閤性理論觀點（Cannell 2010:86），甚至成為一般人的觀點。精準地說，這理論的主要論點有雙層意涵（Hefner 1998）。第一，世俗化是指現代化背後的理性主導或取代宗教的魅惑（enchantment）。另一層是指現代化導緻結構的分化、技術的專業化，以及生活世界的多元化。這使得過去整閤各個層麵的宗教信仰或宇宙觀所代錶的神聖天篷（sacred canopy）無法進入公共領域，使得宗教信仰與行為私有化，或者不同分化獨立齣來的個彆領域是以不同的觀念來理解與錶現，使得實際生活呈現多元化，因而弱化瞭宗教。在實際生活上所呈現的，不隻是上教堂的人數銳減，甚至受洗或自認為信徒的人也顯著減少。

　　盡管世俗化理論已成為一般性的觀點，但其發展之初便一直受到質疑。比如，Martin（2005）認為世俗化可有多樣性，而不必以西方的發展為模式。他更質疑宗教的定義，因許多宗教活動看似世俗化，卻也有其他活動被認為具有宗教性。又如Heelas（1996）以靈性（spirituality）取代宗教，來迴應世俗化理論的發展。而Casanova（1994）進一步指陳，世俗化理論往往混淆瞭以下三個問題。其一，宗教的客體化，並與其他功能的分離，特彆是政治和經濟。其二，存在於公共領域的宗教私有化。其三，做為情緒與實踐的宗教，隨現代化的進展而消散。他認為第三個問題是錯的，第一個是事實，第二個則有可能。事實上，宗教並未隨現代化而消失，反而是以新的形式齣現，特彆是以去地域化（deterritorialized）的方式。縱使錶麵上屬於事實的第一個問題，Hefner（1998）及van der Veer（2001）皆指齣，即使就西方的曆史經驗而論，它不一定導緻宗教的沒落。Hefner（1998）特彆強調，現代化雖造成專業化、多元化的發展，造成宗教私有化，且不易與公共領域結閤，但現代性發展的方嚮關乎國傢與市場的權威是否與宗教結閤。最明顯的例子就是伊斯蘭教因被奉為國教，反而加強瞭宗教在公共領域中的支配力量與地位。對照之下，van der Veer（2001）則以英國與印度現代化過程的相互依賴與對比，突顯世俗化理論往往是建立在西方基督教的曆史經驗，特彆是教會成員身份、教會的參與以及徵募新成員的模式上，忽略瞭在英國國族主義及公共領域的建立過程中，宗教在創造及模塑公共領域上的角色。然而，這些發展並不影響世俗化理論廣為學者和一般大眾接受。直到Charles Tayor（1999, 2007）及Talal Asad（2003）相繼解構世俗化理論後，學界纔認真考慮前述質疑背後的理論意涵。
    
　　不過，對世俗化理論進行嚴正挑戰的是二次戰後齣現的新興宗教本身。以五旬節/靈恩運動為例，盡管早在1906年就産生以說舌語、強調聖靈降臨為特色的教會復興運動，該運動卻直到1950至60年代，重新由英國傳入北美、南美、北歐，再嚮世界各地傳播，包括東亞及東南亞地區。在這波的衝擊和影響下，颱灣開始齣現許多新的教派，如早期的真耶穌教、以及後來的颱灣神召會、純福音教會、颱灣四方教會、颱中中華神的教會、錫安堂及苗栗禱告山等（譚昌國 2014: 5-7）。正如斯蒂芬．亨特（Stephen Hunt）（2010: 141-143）所說，這類新興宗教的特點是信徒自由進齣、自願參與、沒有教會式的中央集權以及等級製度，更不宣稱自己是真理的唯一代言人。由此，教派與教派之間的界限逐漸消融，同時，人們更可以不顧傢庭的教派選擇和神學偏好，隨意地改變自己的教派，並將這些看成是靈性旅程的組成部分。事實上，人們傾嚮選擇瞭某種特殊的崇拜方式、教會活動和傳道活動，而不特彆區分其是否歸屬不同教會。就此，這些現象與作為有如Luckmann（1967）所說，是一種反製度性的宗教，完全違反瞭西方宗教強調教會等同於宗教的組織性傳統。

　　當然，新興宗教之所以有彆於西方宗教傳統而稱之為「新」，不隻是宗教組織的形式有所改變，更涉及宗教的定義或宗教性。正如Luckmann（1967）所言，此時宗教的主要關懷，是關乎人如何在社會中定位或命運的問題，並為其日常生活提供意義的框架，而不是依賴超自然力量來麵對人世間的睏境。事實上，在新興宗教的活動中，包括上述五旬節的聖靈降臨，我們清楚看到信徒重視個人直接與神溝通，而不再透過教會或神職人員為媒介。這種挑戰宗教經典詮釋的壟斷權以及主動追尋直接救贖管道等宗教個人化傾嚮，更突顯瞭新興宗教之所以為「新」的意義。當然，這與現代化造成個人主義化的結果密不可分。

　　二、個人主義化與宗教的個人化

　　現代化造成世俗化的觀點雖已受到質疑，但現代化造成個人主義化的結果，至今仍被普遍接受。事實上，這不僅是宗教個人化的條件，更是新興宗教興起的重要原因之一。如前所述，科學、理性以及科層組織是現代性的代錶性指標，它的有效運作造成瞭工業資本主義得以進行全球性的擴張，使工業化為基礎的現代化成為人類現代文明發展的結晶與「進步」的具體錶現，但也使得人類成為機器的一部分，而所謂的「寂寞的群眾」（Riesman 1961）與「組織人」（Whyte 1956）的齣現，即是針對這個時代的錶述說辭與批判。加以，工業革命引發的工業化進程中，大量居民從農村移居都市，一方麵使傳統社會組織逐漸瓦解，另一方麵也使個人從傳統束縛中解放齣來，從而使追求個人的獨特性得以可能，更逐漸成為新趨勢。這趨勢更因工業資本主義為瞭爭奪市場與原料以維係自身擴張和繁衍，引發瞭兩次世界大戰。戰後歐洲普遍陷入社會經濟的睏窘與破落、使人們開始意識到人類科學理性的限製，進而質疑「進步」觀念、集體主義與軍國主義，甚至齣現如Spengler（1947）《西方的沒落》之類悲觀主義的看法，取代過去的樂觀主義，因而齣現瞭反理性主義的存在主義，並在十九世紀下半業到二十世紀上半葉，成為西方哲學史上的思想主流（白瑞德 1969），甚至成為西方社會大眾願意接受的社會思潮。

　　以存在主義的先驅齊剋果（Kierkegaard）為例，他不僅強調存有先於思想，以及主體性思想的優先性，更在Attack upon Christendom（1968）一書中提齣瞭類似「個人化的宗教」的想法。他的終極信念是「基督教隻限於個人有關」，強烈質疑製度化宗教的意義。即使身為基督教徒，他終其一生關心的還是個人（白瑞德 1969）。之後，提齣「存在先於本質而強調人先存在，然後塑造現在的他」的沙特，繼而成為西方思想界的翹楚，更是存在主義的高峰。此一趨勢充分反映齣現代化導緻個人主義普及的結果與趨勢。在此整體社會思潮與條件下，新興宗教同樣呈現齣個人化的趨勢，並直接衝擊著當時既有的製度性宗教，使信徒得以在既有的宗教活動中，尋找展現自我的可能性。這不僅見諸颱灣漢人民間信仰，且至今仍在進行中。

　　以本書呂玫鍰的論文為例，過去民間信仰的信徒若要與神溝通，往往必須透過乩童這類儀式專傢或蔔杯等手段來達到目的。但在白沙屯的媽祖信仰個案裏，愈來愈多的通靈師姐（共八位）齣現，與神直接溝通，服務自己也服務他人。這類「既是靈媒，又是個彆信徒」的通靈人，既不像受過正式的訓練過程與驗證的乩童，又不曾在廟方的組織係統中據有明確的身分地位。她們大都經曆過個人生命中的苦難而有聖靈降臨的經驗，因而産生與神溝通的能力。她們的主要活動大都關乎信徒個人的目的，而與廟方的製度性活動無關。即使她們願意去服務他人，多是抱著迴報神靈之心。故這些通靈人參與的活動，幾乎是建立在她與神靈之間的特殊親密關係或某種獨特的「緣」之上，其齣發點是相當個人性的，從而有著強烈的個人化色彩。所以，「她們每個人均有不同的原靈歸屬，個人的守護神靈與靈脈係統也有跨地域的情形，並各自奉行不同的修持方式，來依附白沙屯媽祖」，錶現齣「由信仰建構自我拼湊人生之個人化現象」。此一個人化的趨勢在齊偉先的個案研究中，有著更極端的錶現樣態。

　　在齊偉先有關颱南廟宇的研究中，我們看到瘋建廟的酷爺，雖建立瞭在歸仁、仁德一代有名的媽祖廳，但他對媽祖信仰本身，一開始並無使命感，更沒有因信仰而産生某種明確的的自我認知。他感興趣的是自己對神像雕品的特殊喜好和感情，一種奠基在物質形像基礎上所引發的情感。同樣地，對陣頭儀式技藝喜好的進仔，專門負責「打麵」，深度參與瞭私壇的陣頭活動，但對宗教信仰則是抱持「寜可信其有，不可信其無」的態度。進仔雖浸淫在傢將的世界，卻不支持自己的弟弟參與。他清楚知道自己個人主觀意義認知與社會觀感之間具有落差，認為自己所為隻是呼應自己內在存在感的一種選擇。至於同樣是參與陣頭活動的德仔，更是在這行闖齣名號，但他是在傢將展演中錶現自己，並找到自我，與信仰沒有必然的關係。甚至，酷爺以個人對神像的品味，透過網路聯係，發展齣跨區同質性群體。這些個案不僅說明個人內在稟賦的先天性導緻「自我美學實踐歸屬感」或自我認同，實建立在當代「個人信仰」與「技藝興趣」逐漸分化的條件外，更說明在民間信仰場域中被創造的品味或風格，具有産生群聚與動員的能力。在商業化、市場化的發展趨勢下，此一場域的發展更讓我們看到宗教品味或圍繞某些物質基礎所産生身體實踐風格的調性親近感所帶來的人群集結。此一研究個案不僅跳脫瞭過去過於強調信仰而忽略其他宗教實踐的研究限製，也彰顯瞭當代「個體在現代社會中，除瞭理性存有之外，還存在著其他不同的美學存在感」。

　　由上，我們可以發現，個人在既有的製度性宗教當中，仍可以找到展現自我的地方，並能達到自我認同之目的。換言之，同樣的宗教活動，讓不同的人各自可以獲得不同的滿足，充分顯示個人性目的先於集體或製度這個宗教性目的，並且有著個人化色彩。這點，充分呈現在陳怡君關於萬金天主堂的聖神同禱會個案。基本上，聖神同禱是靈恩運動的一環，同樣有講舌語和聖神降臨等展現個彆信徒與神直接溝通的發展趨勢，且因為參與人數一直是少數而非教會組織內的主流，更突顯其為對集體性或製度性的挑戰。另一方麵，個彆信徒加入聖神同禱的主要原因各有不同：婚姻問題、自己或傢人生病、親友邀請、經濟問題等。此外，前述參與者以女性為主，而擁有神恩者也以女性為主。這些都使得聖神同禱具有女性挑戰強調男性傢長權威之教會傳統的意涵。由此個案，我們不僅看到宗教個人化的趨勢，更看到當事人各有各的多樣化心理需求，使「他們與大部分強調集體的、傳統的、製度形式的萬金天主教徒區隔開來」，進而反映齣性彆與性實踐實可能是瞭解當代的重要切入點。

　　相對於上述，本書另三個研究則突顯當事人如何創造新的宗教活動方式或信仰內容，如同丁仁傑論文提及的青海教團、宋七力教團、妙天教團、佛乘宗及真佛宗等受崇拜的教主，緻力於教義與實踐上的創新。譬如，在林瑋嬪有關桃園八德景明宮神壇的研究中，乩童麵對都市人缺少人際牽絆又無法預期睏難發生的情境下，不斷創造齣新的方式來與神溝通，加速儀式的進行，例如充分利用蔔杯及與神「心印心」的交流方式，迅速解決前來求助信徒的問題，而不再像過去在農村時隻能被動等待神的指示。事實上，乩童更創造瞭「虛擬化身」以舉行祭解儀式，讓信徒得以電話求助，而不需當事人直接到達現場。為瞭突破傳統地域宗教組織的限製，乩童四齣拜訪全颱各地，尋找新的靈力來源，使他成為神人中介之外的另類中介，即地方與地方間的中介。在此我們看到，原先擔任神之代言人的乩童，在當代都市中，卻能直接與神連結，發揮「心印心」的感應，以創造或重建傳統與現代知識。這不僅使民間信仰能在新的都市環境中繼續發揮作用，更能「錶現自我、展現他的知識與情感」。另一方麵，人與神的連結或信徒與神壇的連結，愈來愈強調緣份與感應，超越有效的功利解釋，同樣突顯瞭情感與心理連結的趨勢。雖然，個人化與心理化並非傳統所無，且常是次要的機製，然而這在當代卻變成主要的機製。
　　
　　同樣，在楊弘任研究的英國一貫道個案中，曼徹斯特道場的堂主本身是英國人，自小參與教會活動。在學會一貫道的各種儀式、禁忌（茹素清口）及求「道」之後，在他對洋人講道的過程當中，大量引用《聖經》的新、舊約經文，反覆說明「道」所要做的，正是耶穌所要做的。他認為，耶穌的教誨是「道」中最根本的東西，求道之後，他更愛耶穌。因此，他的「道」是結閤瞭一貫道與基督教兩種信仰的個人創新。同樣，另一位韆裏達籍的白人道親，周末去道場，周日則到聖公會教堂，兩者閤一而不相悖。甚至一位齣身中東具有伊斯蘭信仰的道親，亦會參與倫敦天英道場的靈修活動，卻從不留下一起用餐，以免違反伊斯蘭有關用餐時間和用餐儀式的嚴格規定。前述這些個案都突顯瞭個人如何結閤不同的信仰，創造齣各自不同對「道」的理解而超越不同的「教」，以達到更具普世的「道」。

　　至於鄭瑋寜分析魯凱族Taromak聚落的當代死亡葬禮，突顯它在基督長老教的儀式主導下，不同信仰的個人如何帶入各種不同的葬禮儀式，包括魯凱人傳統習俗、漢人葬禮相關知識以及專業葬儀社的製式處理，使儀式本身成為充滿著相互衝突、對張、抗衡、壓製以及不得不妥協的多重儀式展演。由此，參與者得以跳脫過去儀式的結構性分析所強調葬禮帶給社會的重整、凝聚力與繁衍等各種限製，得以麵對死者離去（特彆是違反生命時序），接受生者的孤獨落寞，與導緻自我認同上的不安與感情上的哀痛，並由迴憶生者與死者共同經曆的片段，重構跨越此岸與彼岸的關係性存在，以修補個人與死者間瀕臨破裂的關係性存有與感情聯係。在此個案中，我們看到平民百姓如何在當代葬禮的細微處理過程，找到展現及修補個人與死者關係的個彆切入點，並由他人的死亡來反思自己的存在與認同。此外，這過程往往捲入、交錯以及運用當事人與死者的生命史，使葬禮不再隻是過去生命儀禮研究強調的生命週期中的一環，更是生命曆程中重要的經曆，雖然同一場葬禮對不同人的重要性不盡相同。

　　由上，我們可以清楚瞭解在現代化造成個人主義化的發展條件下，宗教的個人化趨勢，不僅見於新興宗教，更可見於既有製度性宗教的活動。是以，所謂的宗教個人化，實際上有著不同層次的展現與錶現：它可以是在與神直接溝通而超越中介的層麵，可以是既有宗教儀式中的某些活動，可以是創新性的附屬活動，更可以是個人在傳統儀式、教義、與實踐的創新。這些不同層次的展現，不僅證明個人的優先性或獨特性，更證明心理需求的多樣化。盡管宗教個人化的發展早在1960年代新興宗教興起時即已齣現，卻從來不是新興宗教研究傳統所注重的焦點。這點，可由本書丁仁傑論文缺少個人層麵的材料證之。然而在當代，宗教的個人化卻成瞭宗教研究的重心。這點，實已涉及新的政治經濟條件所帶來的改變。

　　三、新自由主義化下的宗教反應

　　如前所述，現代性的全球性發展是西方資本主義的世界性擴張及啓濛運動所刺激科學的急速發展共同造成的結果，並使科學、理性和科層組織成為現代性的關鍵指標。然而，1979年以來，資本主義有瞭新的發展，即一般所稱的新自由主義化。由於新自由主義並非本書或本文的重點，此處僅討論其發展過程中與宗教變遷緊密相關的部分。對新自由主義發展有興趣的讀者，請自行參考相關文獻。

　　新自由主義之所以能發展齣當代的新麵貌，網際網路的科技發明是不可或缺的前提或條件。因隻有在網際網路存在的條件下，資本主義企業纔得以將生産過程分散至世界各地中最有利於實現利潤的地方，而不必像過去那樣集中於一地。然而，網際網路的普及化，卻對人類社會帶來極大影響。過去人類社會中個人的自我認同，是在人與人之間密切的、麵對麵互動與迴應過程中，發現或找到瞭自我。這是C. H. Cooley（1964）及George Mead（1967）所說的「鏡我」（looking-glass self）理論。雖然，自我認同的建立或是榮格（Jung 1966, 1971）所強調的個性化（individuation），係指涉發展整全性的人格，以便與他人有所區彆的心理分殊化過程。然而，在（第一次）現代性之中，仍必須憑藉民族國傢、階級、核心傢庭、族群團體等社會文化的製約而得以發展，這一點即使在存在主義達到高峰的1960年代亦然。但網際網路的發明及手機的流行，使人不再麵對麵互動，這等於無形中消除瞭我們建立自我認同的機會。因此，這個新時代齣現之初，即埋下瞭一個嚴肅的課題：我是誰？

　　除瞭網際網路之外，交通與溝通工具的快速發展也是新自由主義得以發展的相關前提或條件。這些使得人、物、資金、資訊的快速流通，超越現代民族國傢的限製，使得既有傳統社會組織沒落，從而使個體與自我得以發揮到極點。是以，人得從既有的社會組織或社會規範中解放齣來，使人更得麵對原生的自我。然而，從腦神經心理學傢李竇（Joseph LeDoux）晚近的研究（LeDoux 2002）中，我們發現人的synaptic self是由parallel neural input、synaptic plasticity、coordination by modulators、neural self-assembly in convergence zones、downward causation、emotional arousal等幾個係統運作的過程共同構成的。其間，每個過程又各自不斷擴張自我的界定。如此一來，這樣的自我當然不是單一一緻的（unitary），卻是生理上、生物上、心理上、社會上、文化上，內在有許多不一緻的單一閤體（union）。換言之，缺少瞭社會文化的塑造與約製，天生的人具有多重人格或是破碎的自我。這自然加重瞭「我是誰？」問題的嚴重性。

　　另一方麵，更因新自由主義化的全球性發展，使消費主義得以主宰當代人的日常生活，更使得人與商品或物的互動，成為當代人尋找自我認同主要且普遍的方式。這裏所說的物，還包括空間。但這種建構自我的方式，往往造成破碎的、多重的人觀與自我。更嚴重的是，多重的人觀與自我，往往彼此矛盾衝突，充滿痛苦。此一發展的結果經常是以暴力方式將內在的痛苦發洩齣來，加諸於外在世界，讓傢與社會承受更多痛苦。因此，這時代的暴力將是人類曆史未曾經曆的，而隨機殺人事件即是這類暴力的典型代錶。

　　上述問題因新時代的發展使人從既有的社會組織中被解放而更加突顯，因而人不得不麵對人性中的不同層麵，包括人性中的黑暗麵。正如第五屆大江健三郎文學奬的得奬作品，星野智幸的《俺俺》（2014），就是描述每一個人都有幾十個我，每一個隻希望同樣性質的我纔能生存、集結的意念，實則排斥瞭其他非我的個體之生存。小說傢預言，此一發展趨勢最後必造成人吃人的世界，唯有每個人找到真正的自己，纔能解除世紀災難。是以，「我是誰？」幾乎成為新時代的關鍵性問題，就如同存在主義在上世紀兩次世界大戰後成為當時的時代精神。但二者的成因不同，必須另尋解決之道：這時代的存有問題，很難再透過個人內在的超越來解決，而必須在與人麵對麵直接的互動中找到自己，這是Jackson（2009）所謂的「關係性存有」（relational being），是「互為主體性的」（intersubjective）。不過，Jackson（2009: 2）認為這主體互動的對象可以是抽象的觀念、想象的存在、乃至於沒有活動力的物體，這與筆者的論點不同。我認為它必須是人與人的互動，纔可彌補鏡我之不足。總而言之，我們麵對的新時代，已超越呂玫鍰論文提及的那種以個人取代超個人群體為社會之基本構成而有的極端個人化之第二次現代性或晚期現代社會（Bauman 2001, Beck & Beck-Gernsheim 2002, Beck & Grade 2010），更包括Norbert Elias（1978, 1982）所關注的另類現代性之「文明化」理論，其中包含瞭潛意識的內在衝突性、乃至於難以捉摸的非理性。正因如此，傢成瞭個人追求自我認同的場域，親屬也被Sahlins（2011a, 2011b）重新界定為相互性存有（mutuality of being）。

　　此外，網際網路的科技發明更造成瞭知識在本體論上的革命（Lyotard 1984）。建立在經驗論科學觀的現代化理論，其本體論是建立於真實與虛幻的基本分辨上，而知識的目的是追求真理（Giddens 1984）。但網際網路卻模糊瞭真實與虛幻的分辨。這不僅導緻瞭知識不再以追求真理為目標，而是以有效（efficiency）為判準，更模糊瞭既有的社會分類。當然，這也打破瞭宗教與非宗教的界綫，齣現瞭神聖與世俗的模糊空間，有如Foucault（1986）所說的「異質空間」（heterotopias）。在此一趨勢下，今日纔會隨處可見宗教慶典與觀光旅遊彼此結閤的新現象。最重要的，就宗教而言，知識革命最廣泛的影響是人們不再相信存在一個超乎一切的真理，從而使得過去唯一代錶真理的宗教，不再受到一般人青睞，進而導緻傳統製度性宗教的沒落，或被新形式的宗教所取代。

　　不過，新自由主義的新條件所帶給宗教最直接的影響，莫過於市場邏輯滲透到社會生活各個層麵，造成人類活動的商品化，使宗教信仰成為商品，從而造成「靈性市場」（spiritual marketplace）的齣現。至此，宗教構成瞭消費倫理的一個組成部分，日益接近關乎自由選擇、時尚和生活方式的問題（亨特 2010: 79），因而「理性選擇（Rational Choice）理論」得以在歐美新興宗教研究中成為重要學派與理論之一（Stark & Bainbridge 1987）。這當然隱含瞭宗教性質或宗教性的改變。不過，此一發展趨勢必有其前提，意即，基本的物質需要充分的滿足（Ingelhart 1997）。

　　在上述新自由主義的新政經條件下，宗教展現瞭一些未曾見過的麵貌。首先，我們發現，上世紀的靈恩運動在本世紀更加活躍，更有著第三波和第四波的新發展。原本就肯定信徒能領受聖靈降臨這類宗教經驗的靈恩運動，依此得以直接與神溝通而齣現個人化的傾嚮，更藉群體共同參與的活動方式，修補那些已斷裂的人際關係。以東埔社布農人為例（黃應貴 2012），原本做為當地布農社會集體錶徵的基督長老教會，到1990年代則明顯沒落，然而，就在教會接受靈恩運動的改革而齣現瞭轉機。教會改革的關鍵點，不僅允許個人與神溝通的神恩經驗，更主動引入敬拜贊美這類新的展演方式，取代過去教會以閱讀和講解聖經為主的靜態禮拜儀式。在新的教會儀式中，充滿瞭高強度狂熱、乃至歇斯底裏的個人錶現，參與者盡情宣洩受挫或受壓抑的精神壓力，從解放中獲得救贖。就此，儀式的實踐簡直有如精神療癒的過程。這類集體性的宗教活動，當然或多或少修補瞭已瀕臨解體的地方社會。

　　另一方麵，新自由主義經濟帶來貧富不均的極端化，更是過去人類曆史前所未見的，這導緻貧弱者與被剝奪者的強烈不滿，試圖以重返傳統宗教經典所支撐的舊日道德秩序中來創造新世界。這類被稱為「基本教義派」的「原教旨主義」（fundamentalism）的典型反應，其實周期性地齣現在人類社會的曆史長河中，值得注意的是，它通常是特定的社會經濟環境和政治環境的産物。當今大傢所熟悉的原教旨主義者，除瞭伊斯蘭激進組織如過去的「基地組織」或現在的「伊斯蘭國」外，在美國的基督教之中，有「基督復臨派教會」（Adventist Churches）、「保守福音派教會」（Conservative Evangelicals）與「美南浸信教會」（Southern Baptists）等。而美國的極端基督教原教旨主義教派之民兵組織（Militia），甚至炸毀瞭奧剋拉荷馬城的市政大樓，其造成的暴力與死傷規模不亞於任一伊斯蘭激進組織。然而，大部份的原教旨主義者真正在意的是生活方式的選擇，他們所努力的是重建新的道德與社會秩序的「文化戰爭」，而他們的確提供瞭一種獨特的生活方式。事實上，截止20世紀80年代初期，這些保守的信徒在美國已經建立瞭450所大學和18,000所中小學，創辦瞭275種期刊，開設瞭70傢教會齣版社和3,300傢基督教書店（亨特 2010: 170）。由此可見他們的社會影響。

　　但上述反應是建立在世界性宗教的基礎上，對大部分地區的少數民族而言，他們多半位居全球及各自國傢內部的邊陲位置，因而常受到雙重剝削。這類人若非被整閤進更大的社會體係而接受主流文化與宗教信仰，便是依賴傳統信仰或另類綜攝信仰來促成團結對外。後者正是將宗教信仰與族群彼此相互銜接，而造成兩類認同彼此重疊。正如丁仁傑論文所提到的「民族宗教」（ethno-religion）的發展，在全球化的變遷和衝擊下，居於少數的弱勢群體，反而以宗教做為自我標誌的手段，造成族群與宗教的重疊。換言之，在社會分類及社群界綫日益模糊不清的當代情境中，少數民族的族群界綫反而因宗教信仰而更為明顯、突齣。譬如，屏東馬卡道族的天公信仰與西拉雅的祀壺信仰，便是有名的例子（李國銘 2004）。無怪乎，Touraine（2009）及Braedley & Luxton（2010）均承認，在當代各種界綫模糊的趨勢下，族群依然有其存在的作用與意義。盡管如此，在新自由主義條件下，對傳統宗教觀念最具挑戰性的，並非上述宗教內部的反應，而是下述涉及關係性存有的新形式「宗教」。

　　四、關係性存有與新形式的「宗教」

　　在新自由主義的新條件下，「我是誰？」無異是這個新時代的主要關懷，而關係性存有是最可能迴應該問題的方嚮與切入點，那麼我們在宗教上又如何麵對這個課題？事實上，若我們能跳齣既有製度性宗教觀念的窠臼與包袱，就可發現當代有一股新形式的「宗教」正在浮現。以大江健三郎著名的小說《燃燒的綠樹》（2001）來說明。在這本被喻為預言日本新興宗教之齣現的小說中，我們看到「燃燒的綠樹」教派中既沒有神、欠缺神職人員編纂而成的教義福音書、更沒有正式化的儀式，而是一個強調個人修練的人群集結，這群人構成的組織一旦擴張就必然分裂。其次，由於該宗教群體與儀式活動充滿瞭傳統習俗、佛教、禪宗和基督教等不同宗教的要素，主流社會譏諷其為「諸教混雜」。新教派內種種特異的宗教現象與實踐，明顯有彆過去既有的宗教觀念。其實，這些特色不僅齣現在日本當代不斷齣現的各類新興宗教活動上，也齣現在世界其他各地的新形宗教活動之中。

　　譬如，在前述英國一貫道的洋人道親當中，就有人結閤一貫道與基督教的教義，或結閤一貫道與伊斯蘭教的修練。例如東埔社的布農人，其中就齣現居民同時參與真耶穌教、中央教派、乃至於漢人民間信仰的活動。參與者從不同的教派滿足個人不同的心理需求，如真耶穌教的禮拜讓人易於感應到神與人同在的經驗，並能與祂直接溝通；中央教派的軍事化管理與紀律，修補瞭參與者對當代缺乏秩序的厭惡；而漢人的進香或建醮等活動，則提供瞭觀光旅遊的經驗和樂趣。

　　不過，對既有製度化宗教最具有挑戰性的，是東埔社的年輕布農人在安息日不上教會參加禮拜，而是在傢中與三五好友聚會小酌，同聚朋友之間相互傾吐一星期以來的挫摺，救贖來自相互的安慰，好讓第二天重新開始。這些人認為，信仰是他們與上帝之間的事，與教會無關，同時將三五好友的聚會視為禮拜。另一個情況是，當人們心理感到挫摺時，總喜歡前往自己最懷念的地方走一走，以此得到救贖，有如重生。事實上，我們在許多文學作品中可以看到類似例子。例如，村上春樹在《挪威的森林》（2003）一書中，男主角就讀大學時再度遇見高中學長的女友，纔發現她在這學長自殺後，一直無法走齣陰影。於是，他總在假日時，陪著學長的女友在東京街頭漫無目地的走著，「並沒有任何要到什麼地方去的目的，隻要走就好瞭。簡直像在治療靈魂的宗教儀式一樣，我們專心地走著」。同樣地，吉本芭娜娜在《廚房》（1999）一書中，女主角在唯一親人過世後，因孤單寂寞而幾乎走上自殺之途，最後是透過在廚房為好友烹煮食物，在重建人際關係之際而得到救贖。在小說中，於廚房烹煮東西簡直成瞭女主角個人特有的儀式。

　　最有趣的例子是，日本年輕的社會學傢濱野智史齣版瞭《前田敦子はキリストを超えた:〈宗教〉としてのAKB48》（前田敦子超越瞭基督：做為宗教的AKB48）（2012），引起日本社會與學界激烈討論，毀譽參半。濱野智史將當紅日本女子偶像團體AKB48，當成日本宅男的基督再生。除瞭固定舉辦的粉絲握手會，AKB48的粉絲為瞭支持自己喜歡的成員在每年的排名總選舉中得到高聲望，就必須購買該團體的産品來獲到選舉券。這項活動持續在粉絲與受到支持的偶像間，形成持續的互動，更讓粉絲有瞭繼續活下去的意願。在這組關係中，純情少女組閤變成瞭遠處教堂屋頂上的十字架，粉絲則是默默跟隨基督而行的信徒。在濱野看來，對於這群多半無法自立的粉絲而言，這是個上帝已死、奇蹟不再、不再接受神一樣的超越者存在的時代，若他們無法找齣生命的意義，將難以繼續生存於此世。而AKB48給瞭他們夢想，即便那隻是幻想。在這個看似沒有盡頭的日常生活中，AKB48確實帶給瞭他們剎那間的存在，就如同過去宗教給人的寄託與救贖－－盡管這個偶像團體的商業運作模式卻體現瞭新自由主義的邏輯。

　　換言之，在新自由主義的政經條件下，既有社會組織沒落而導緻個人的孤獨寂寞，卻又使個體與自我發揮到極點。在這些情況下，人的自我認同已無法再依賴人與人的互動所産生的鏡我而得以建立，反而是在消費主義的趨勢下，人與物（包括空間）的互動成瞭建構自我的主要方式，雖然由此所建立的人觀往往是破碎的、多重的。就此而言，「我是誰？」這個存有問題依然無解。對於AKB48的粉絲而言，少女偶像團體提供瞭與他人進行人際互動的機會，以及繼續生存下去的意願。對他們而言，心中的少女偶像與耶穌基督並無二緻，愛慕偶像就是他們的宗教。

　　相對於此，本書許多論文也涉及瞭如何透過人與人緊密的麵對麵互動來建立關係性存有。例如，在呂玫鍰研究的白沙屯通靈師姐，不僅仰賴那些服務接受者的迴應來肯定自己，更需要其他師姐的協助及指示以確定自己的靈通。又如齊偉先的颱南廟宇研究，個體的先天稟賦，實依賴其他擁有類似品味者的集結群體之支持與配閤，纔得以發揮。例如林瑋嬪的八德景明宮乩童，更是得到以景明宮為中心的八傢人有如一傢人的支持，纔得以不斷發展。至於陳怡君研究的萬金天主教聖神同禱會，不僅依賴成員固定而持久的相互支持，神恩的確定更不可能沒有其他具神恩經驗者的確認。而鄭瑋寜研究的魯凱人葬禮，實直接討論關係性存有的問題本身。

　　此外，如前所述，在新自由主義的新條件下，人從社會文化的塑造或約製中解放齣來，麵對人原生的多重人性，使得新宗教不再如過去那樣僅著重於揚善抑惡，而是讓人的各種能力都得以展現。於是我們看到，新宗教試圖釋放人們體內沉睡的靈性力量，使其能用於治療和提昇個體潛能。事實上，新宗教認為對於個人痛苦或疾病的潛在治療方法，就在個人身體裏麵，當心靈、身體和精神融為一體時，一切疾病將隨之消失。這個新趨勢讓個體健康和治療得以與私人化的工具主義宗教水乳交融，參與新宗教活動讓人發揮身體潛能，創造新的生活方式，給予神聖的氣質（亨特 2010: 234-6）。是以，當代許多以修習身體健康或注重（有機）飲食的團體，不無帶有新式宗教的意涵。至於颱灣四處可見的氣功團體，丁仁傑更是將其視為新興宗教團體。另一方麵，新形宗教同樣關注人性邪惡的一麵，提供人們發現真正自我的機會，讓參與者意識到人性的黑暗麵原為人性本質的一部分（同上引書 2010: 217-8）。

　　不過，這些看似世俗的新形宗教，實際上蘊含更深層的文化基礎。以上述東埔社布農人以三、五好友聚會取代教會的安息日禮拜為例，在傳統布農人的習俗當中，原本就有聚集能力相當的好友一起的Gavian儀式，將朋友聚在一起互動交往，不僅隱含瞭生死與共的儀式意義，更得以麵對孤單寂寞而有所超越。同樣，布農人麵對挫摺時，會去小時候最懷念的地方隨步走走，從而得到救贖、重生，實與他們傳統原有的lulus-anna lumah的觀念有關。它原是指涉每一個人都有一個地方，是他的精靈最能夠感覺及迴應四周其他精靈的地方。隻有在這個地方，個人纔可恢復自己精靈的力量，得到救贖。又如，在日本文學之例中，在廚房烹煮食物以重建人際關係並得到救贖，多少反映瞭日本文化中強調精通技藝直到個人能力極緻，與儀式觀念密切有關。是以，茶道與花道這類技藝早已不隻是世俗性的活動，更隱含瞭宗教性的修練與超越。因此，當代看似世俗性的新形宗教，有其深層的文化底蘊而能展現齣文化上的差異。

　　五、結論

　　對於當代宗教的研究，國際學界基本上是延續二次大戰以後的新興宗教研究的學術傳統，因而産生無法有效再現當代新現象的問題。我們看到不少新創名辭，如covert forms of religion、implicit religion、self-religion、invisible religion、quasi-religion、「世俗性宗教」等等，在在都反映瞭此一研究傳統之不足而頻頻齣現捉襟見肘的窘境。關鍵點在於研究當今宗教現象者往往對資本主義的新發展－－新自由主義化，缺少足夠瞭解，因而無法掌握新時代的宗教問題，無法瞭解究竟與二戰後的宗教問題有何根本上的不同。

　　從某個角度來說，這兩個時代都麵對現代化所導緻的個人主義化而來的「我是誰？」的核心問題與主要關懷。不同的是，這個時代的人麵對的不單單是個人的孤獨寂寞，更是與以下兩個發展方嚮密不可分：一方麵産生「鏡我」的社會文化塑造之環境與機製的消失，另一方麵則是消費主義普及化，導緻個人會以人與物或商品的互動做為確認自我認同的主要方式，結果卻是造成瞭多重或破碎的自我。這些使「我是誰？」的問題更加嚴峻。筆者認為，這個問題的解決之道，遠遠超過瞭存在主義盛行的時代訴諸個人內在的自省與超越的這個解方，而是經由重建與他人的關係過程中，找到自我。易言之，「我是誰？」不再是單純的存有問題，而是關乎互為主體性的關係性存有問題。但學界至今大都未意識到這基本的差彆。例如，Touraine（2009）清楚意識到主體問題的重要性，但他所說的主體，仍是類似沙特所說的來自「自我對自我」（self-to-self）的關係，意即，人創造「自我意象」（self-image）及「自我意識」（self-consciousness）之後，産生理想的自我與經驗上的自我之情境下，纔使主體生成。殊不知當代的問題是人性過於復雜，同時麵臨多重且彼此衝突的自我，無法得到自我認同。追根究柢，這是新自由主義産生的條件－－網際網路革命所埋下的種子。為瞭重建人際關係找到自我的認同與救贖，使得當代的新形宗教往往以世俗的方式進行，加強並突顯當代宗教與非宗教、神聖與世俗間模糊不清的特色，同時也突顯關係性存有與當代宗教間的緊密關係。

　　正因為當代新形宗教超越過去宗教與非宗教、神聖與世俗的分野，使我們研究當代宗教時，已經無法像過去那樣隻從製度性宗教活動來瞭解，而必須迴歸日常生活。最明顯的是「生命周期」（life cycle）被個人的「生命曆程」（life course）所取代（亨特 2010: 98）。其中，正如鄭瑋寜論文所示，最深刻的莫過於葬禮的改變：它強調的不再是儀式的結構性過程，而是不同的人自由選擇參與的價值觀並帶入拼盤式的信仰，其涉及的不全是個人的理由，更多的是非個人所意識到的非理性，使得心理作用，特彆是涉及情感這類非理性的深層潛意識，日益居於主導地位，因而齣現「心理學解釋之轉嚮」的新趨勢（黃應貴 2014）。

三、「瘋建廟」的大學生
       
民間信仰場域中，建立一座廟宇的過程中所涉及的麵嚮相當多元，盡管香火是否興旺往往是一項重要的原因，但卻也僅隻是一個極為簡要的歸因。但細究香火一詞，其背後透露更多豐富的內涵，包括香火錢背後所涉及的信徒社群範圍及結構、與周邊其他廟宇之間的界域劃定與交陪關係等社會麵嚮的因素。亦即涉及的不隻是信徒社群內部的關係，還涉及廟際場域間不同單位之間的互動及認可。
 
若溯及其發展的曆史脈絡，一座廟的前身通常是私壇（或颱南地區俗稱的「佛仔館」），地方上能被視為一座「廟」，在屬性上一般認為它具有一定的公共性：它是一個被某個社群共同管理並對外開放供人參拜的單位。相對於此，私壇或僅是私傢供奉的神壇、或也可能是由一小群人共同經營但卻不具有公開參拜的自由度，後者這類私壇與民眾的互動多是以乩示性的「辦事」模式進行。但「廟/私壇」之間的差異通常並非信徒關心的議題，他們對此也往往沒有清楚的概念分類，但在廟際場域中，廟與廟之間的互動禮數及方式就涉及互動的對方是廟還是私壇的判定。也就是說，一個信仰單位的經營涉及的不僅是它與信徒之間的關係，還涉及瞭它與其他單位之間的互動模式。以下的例子，就是一間私壇努力往廟發展的過程。
 
在颱南進行田野調查時，無意間聽到一個「瘋建廟」的年輕人（暱稱酷爺），加上聽到他有某國立大學外文係的學曆，並且目前正在開英文補習班，這些頗具衝突感的背景引起我的探訪興趣。剛開始颱南府城的廟宇界人士對經營這間媽祖廳的年輕人的評價及認識，主要是從他們每年所辦的徒步進香活動的印象而來，他們對此媽祖廳大緻上的印象，與以下一則網路廟會迷在網路上對他們的評價類似：
 
一群年輕人因媽祖信仰而結閤在一起，
並成立瞭小二媽信仰人文藝術協會，
往祖廟進香今年已邁入第三年，
沒有大排場，簡單而隆重
隻有的是一份對神明虔敬的心
 
此私人創建的媽祖廳，它的媽祖是分自颱南府城某媽祖廟的二媽，一切都起因於酷爺這位當年成大學生的文化參與，它自敘這箇中緣由：

评分☆☆☆☆☆

讀完這本書，我的腦海裏充滿瞭各種各樣的想法，就像被打開瞭一扇新的窗戶。我開始更關注身邊的細節，那些看似平凡的日常，卻蘊含著豐富的情感和意義。我不再輕易地將某些現象歸類為“無神論”或“有神論”，而是看到瞭更廣闊的 spectrum。這本書讓我明白，宗教並非是遙不可及的教義，而是融入我們生活方方麵麵的，一種深層的、個人的體驗。它也讓我更加珍視人與人之間的連接，因為正是這些連接，構成瞭我們生命中最堅實的支撐。

评分☆☆☆☆☆

這本書的敘事風格，我必須說，真的太引人入勝瞭。作者的筆觸細膩而又富有力量，仿佛能將那些抽象的概念具象化。他沒有采用枯燥乏味的理論堆砌，而是通過一個個生動的故事、一個個鮮活的案例，將我們帶入一個全新的視角。我仿佛親身經曆瞭那些人物的迷茫、探索與最終的頓悟。其中某個關於城市裏獨自生活的年輕人在深夜尋找心靈慰藉的片段，更是讓我感同身受，久久不能忘懷。作者的洞察力之深刻，讓我對“日常生活”這個詞有瞭全新的理解。

评分☆☆☆☆☆

這本書的裝幀設計相當彆緻，封麵色彩的搭配很有品味，有一種沉靜而又充滿思考的質感。我拿到它的時候，就被那素雅的風格吸引住瞭。翻開第一頁，紙張的觸感也很好，不是那種過於光滑的，帶著一點點自然的紋理，閱讀起來非常舒適，即使是長時間的翻閱也不會感到疲勞。內頁的排版也十分用心，字體大小適中，行距也恰到好處，讓文字有瞭呼吸的空間，閱讀的流暢性大大提升。

评分☆☆☆☆☆

這本書的價值，我覺得遠不止於其內容本身。它所提供的思想啓迪，是真正能改變一個人看世界的角度的。在閱讀的過程中，我反復停下來思考，那些作者提齣的觀點，在我的生活中也有跡可循。我開始審視自己過往的一些行為和選擇，原來背後隱藏著如此多的宗教性的痕跡，即便是那些我從未意識到的。這種自我審視的過程，雖然有時會帶來一些不適，但更多的是一種釋放和成長。它讓我意識到，我們每個人都在以自己的方式，構建和維係著屬於自己的精神世界。

评分☆☆☆☆☆

我最欣賞的是這本書的邏輯構建。作者層層遞進，從宏觀的社會現象，到微觀的個體體驗，再到深層次的哲學思考，整個論證過程清晰明瞭，令人信服。他並沒有急於得齣結論，而是耐心地引導讀者一同去探索。尤其是在探討“關係性存有”這一點上，作者用瞭很多貼切的比喻和深入淺齣的解釋，讓我這個對這類話題不太熟悉的讀者，也能輕鬆理解其核心思想。這種嚴謹而不失趣味的寫作方式，真的非常難得。