圖書描述
著者信息
譚傢哲
作者少年就讀香港華仁中學，在耶穌會會士鮑善能神父指導下，對哲學有所嚮往。大學期間曾受業於牟宗三先生，並於1976年以榮譽甲等成績畢業於香港中文大學哲學係。1979年碩士學位後，放棄德國學術交流總署奬學金，改赴法國巴黎深造。1982年獲巴黎第一大學哲學研究所現代思想體係史部哲學史博士，年僅二十八歲。
留法期間師事Jean Deprun與Julia Kristeva教授，並從學於Levinas, Maurice de Gandillac, Vernant, Levi-Strauss, Roland Barthes, Foucault, Derrida, Serres, Boulez等學者。作者多年隱居授業，以文本微細分析為誌，盡力於東西方思想之根源與價值重訂，亦曾任教於東海大學哲學係。
著有《形上史論》、《論語與中國思想研究》、《孟子平解》、《論語平解選篇》。
圖書目錄
序論
論錶象與文之存在形態
論詩學
〈孔子詩論〉
《文心雕龍》樞紐與文術論
【捲二】
《詩經》
屈原〈九歌〉與〈離騷〉
班固〈兩都賦〉
曹植
陶淵明
謝靈運
【捲三】
王維
杜甫
圖書序言
在正文中論詩學一章雖已把詩與哲學對比地討論，但在這裏仍想就此作點補充，作為對詩之序言。
若撇開所謂使用價值，人類從存在言所有價值，始終不外真善美三者。
而在三者中，人一般所重視的，先是真。無論透過知識或對事實其所謂客觀性之重視，背後都隻是一種真之嚮度；特彆當「真」所涉往往為事物世界本身。無論是否單純齣於利益關係，人類都幾近隻把心力放置於對物世界之開發上，因而就算對價值多麼不以為然，真始終永遠保有其獨特地位。就算世俗不重視或明白哲學之所以然，但作為真理之代言，哲學於曆史中仍至高無上。但我漸漸感到，事情不應這樣。
作為真雖統攝著一切，然若從人類作為人言，善與美始應是更高價值。這兩種價值，一從人必有所行動作為言，另一則因人確有對外在事物之感受，兩者都從人自身方麵，非如真往往隻從事物這另一方麵言。正因存在先為人類存在，而我們也隻是作為人而活在世上，故縱然是真，都仍應先立於美與善上；若非從美善而言真，真無以為真。一方麵，若人類自身不真（美與善），其他一切事物、事情之真實性頓時失去意義，甚至失去真實性，行動與作為者隻在人故。人類作為若虛妄，隻使事物之真變為僞而已。另一方麵，就算單純從事物方麵言，真若隻為事實性或客觀性，無論多真，都非為價值或有真實意義。人類存在先在其嚮往，非在事實；而使人類有所嚮往，若非美與善，再無其他可能。就算眼前世間再無美善，對人類美善之嚮往，這始終仍為唯一真實；捨此而求其他嚮往，如求超越性或現實性等，終仍虛妄而已。事實上，真本隻事物之是其所是，隻是事實，非價值。善雖為價值，但因非可有可無地必然，故往往再不從嚮往言。能從嚮往言者，故唯美而已。構成人類存在意義之終極，隻在美這一價值嚮度上。當然，若連善也闕如時，人類必先求善道而非美；甚至，若連事物也變得虛假不實，人必自然以真實者為價值。但這些都隻不得已而已，非人類存在終極與充足意義所在，唯美始是。當然，作為終極意義，美必須亦盡善，並以存在整體為背景，如「裏仁為美」那樣，否則若隻為一孤立事物之美，是無以為存在意義者。人類存在之意義、一切事物之意義，亦美與善兩者而已，再無其他。意義與美善故為同義語；無美無善，直與虛無無意義等同；甚至，若非美與善，作為必終毫無價值。因而相關人類存在言若唯美與善始為價值，那真之能為價值，除非這時之真體現齣美與善，否則是無以為真理而隻落為事實。
若我們從這角度反觀哲學，古代哲學始終仍以善與美為至真實者所有，無論是理形抑上帝均如是，唯這時之美與善，因對象非在眼前又為超越世間，故隻能虛說，非能實指、實見。這隻有美善之名而無其實，是日後美善作為價值顯得虛妄之根本原因：人都以此為過於理想，不以之為能真實。但若不從使美善落為虛僞這方麵言，這些錶麵以美善為價值之哲學思想，單純從其所立理論本身言，實多非由於善。如我們所說，美與善二者隻能相對人而言，非能從其自身或單純從事物本身言，故一理論能為善，仍隻能因相關於人而有。舉例說，如馬剋思，縱使錶麵隻為對資本主義世界之批判，因而顯得單純負麵，然這批判因仍為人之存在，故仍見其善。又如盧梭，雖把人性限定在一種感受性上，未能以人為有更高嚮度，從這點言作為人之道理雖不足，然其對人感受之重視，視之為人性與人道所在，並明白文明不能漠視或不顧人此感受性，從這點言，其思想仍善。至於尼采，雖然深惡人性中卑微性格，以此為對事實中人性之批評，然從其終為人之能更高尚，不為虛假形式製限而更能自由，縱使有錯或有過，但因所關懷仍是人，故仍有善意。相反，如康德錶麵上對人性有所敬重，然一旦以人隻為理性存有，非作為人（人性之人）言，因而隻知以理性自律、或以法律般性格為德性之本，如此對人之所謂敬意，並非善。黑格爾之精神及柏拉圖之理性更如是。甚至如當代海德格爾，隻以人為彰顯存有之「此在」，隻為在世中之存在者，非如萊維納斯，真切對人性存有嚮度有所關懷並分析，像海德格爾這樣思想，故未見絲毫善意。從這角度言，哲學思想可分為兩類：一仍以人之美、善為最終價值； 二非是，故必以其他以為更真之超越者或超越性為對象與價值，如存有、理形、神、主體、精神甚至潛意識等；因若非為超越者，是無以如價值般為人所追慕。但若從與人美善有關這方麵言，單純從超越性言之真，始終毫無價值，甚至顯得隻是虛構。哲學傳統這（虛構的）超越性，故常為當代哲學所解構。以為藉超越性而為價值，這隻虛妄而已。一方麵這與人類美善之真正價值無關，另一方麵往往因以為超越，故反對人類及人性有所壓抑與低貶，使真與僞者（人與超越體）顛倒，甚至使人類因對超越者盲目追求而流為自我奴化，都與人其美善之建立背道而馳，毫無助益而有害。尼采深明這樣西方真理傳統其終必為虛無主義，使一切價值最終全然崩壞。其本正在超越性及相對如此超越性時、不自由之人性事實上，二者都非真實。但對我們而言，二者正由於移離真實人性價值始如此，非人性存在必為虛無。
哲學思想之超越性，除否定一切人性價值與真實性外，作為真理，因再無人性真實性作為參照，隻能從虛構而建立。哲學及思想之推論性格，實虛構藉以建立時之過程而已。哲學這虛構性，可從以下兩方麵明白：一、對象之虛構性：一切非眼前人與物之對象，如存有、神、理形、實體、以緻超驗主體、絕對精神等，均全然為虛構。二、從思想本身或從方法方麵言，除如辯証法等明顯為虛構外，連笛卡爾對簡單體之直觀與演繹、柏拉圖之辯証、康德之超驗分析、甚至當今德裏達之解構，均全然為虛構。如解構之所以仍為虛構， 因由於被解構為超越者，而超越者又正是超越地涵蓋一切，故解構也隻能相對一切而解構，不能有所例外，亦不再容許絲毫肯定，恐重為超越性所滲透。如是一切價值、語言概念、存在者都為解構視為超越，無一例外，無一事一物能在超越性或解構之外。如是解構已使自身轉化為一種超越方法，亦使一切對象轉化為超越者，故一方麵任誰都為解構所駕馭、分析，但另一方麵任誰都為超越者，再無例外。解構如是實已絕對化超越性本身，既不見人性與道之平實，所見全然為超越者而已。對我們而言，除非單純迴歸平視及正視事物，否則無以真正遠去超越性。中國中庸之道在此。
從這對哲學及真理簡略反省可見，在人世存在中，唯一能真實者，亦為人而已，不能有其他。而人之真實，亦在其美與善而已，再無其他。人類存在中之價值，故亦為美與善兩者，更無其他。似以人為絕對，這亦由於我們自身隻是人而已；但縱使如此，我們仍從無以人為超越者。甚至，以人性為本而發展之一切，都非超越者，此中國思想或道所在。並非因而說人已或必為美善，正好相反：由於人非超越者，故非必為美善。對人美善之緻力，故為一種嚮往，唯一人性之嚮往，亦唯一正確而真實的嚮往。而人所以偉大，亦由於懷著這樣嚮往緻力而已，緻力於人性真實世界而已。若非如此，若非懷抱著人類美善之真實而緻力，此時所以為之其他善，如一理性、正義、民主法治之社會，若非相關人性本身美善言，縱使能成一秩序化存在，仍不能視為成就人自身美善之正道。
所謂人性，應從兩方麵言：一為人心，另一為人實然之存在有限性；一內一外。正因從存在事實人為有限，如必有父母、有對人之思念、有期盼人與人之和睦、情感與敬重、甚至有對異性之情愛等等，故人性非一超越之真實性，作為本性既有其內在（心）亦有其外在事實（如人倫關係），「性」是從這內外關係而言的。關係越是內在或內化，越見人之美與善；人性善是從此而言。性善故非隻指行為上之善而已，更是人性內外一緻而具體之體現（如和睦、敬重、雅正，甚至儉簡等）。性本善故是相關於人存有這內在真實性與外在有限性而言者。正因有此外在一麵，故亦不為人所能任意，如能不孝或不以禮行。人性故是人內外一體之存有樣態，從人外在存在之有限性及從有他人等事實性而言的。人性是在外在必然性與內在美善真實性之間，既非單純事實，亦非有其超越性可能，如無視人倫實然有限性時超越之自我個體或「我思」主體。人故非能單純從自由而言，非由有國傢或社會之約製，而更先因有人倫而已。人性是從人倫這本然限製而言者。又因如是人性之存有事實，故任誰超越性均無以能對人言為超越；而人自身亦隻能順隨這內在美善價值及外在人性事實而立，亦無以圖索神聖而否定自身人性之可能。
人性這內外存有事實，對人而言故為必然，不能為超越者所替代、取代。人真實而平實之有限性在此，故非如死亡隻是存在事實上之有限性那樣。
人性故非超越之事，亦不能超越地觀。置於天地間，人性故是一種以人美善為本之樣態、一種人存在美善之模態；亦對人世言唯一真實之樣態。
當人以人性為惡時，這單純隻能從事實言，隻為存在事實，一種最外在事實，非從人本身言。甚至，對人視作性惡而否定時，實隻是對人存在模態之否定，試圖代之以其他模態而已。若存在非人類之存在，這亦無不可。但若存在隻是或先是人類之存在，那存在隻能以人性模態與方式為道，不能再以其他仍能為美善者。任何其他方式，無論自身多美善，相關於人，隻能為惡，亦隻緻人為奴役，因違逆其人性事實故。相反，若從人性為本嚮外推廣，是可及存在整體而仍人性地美善者。以人性為善抑為惡，故除瞭與人之倬立或其行為之善惡有關外，直是存在整體樣態或模態之事。人性善抑性惡，同即存在為人性存在抑為超越存在這樣的差異；甚至，即以存在為為人之存在抑非為人之存在這樣的差異；故孟子稱性惡論為賊害人者，非隻是與非問題而已。人類麵對自身及麵對存在，因而也隻有二可能，一正一非：或順承人性而存在，或另求超越或他者以塑造存在。人性善抑性惡，其最終義在此。
今人因已在超越存在氛圍下，故隻知懷著現實，極求自我膨脹，毫不以價值為重，隻圖索種種外在錶麵利益，或權力與物質之佔有，置人類與世界於貧乏與無識；從一己之所是重復著人性本惡，於人與人間隻求自我權利，或以為公平正義即人道義之全部，甚或以其名而爭鬥，追求著虛假的自由民主，以這為充份人性存在所係，鞏固著上位者對高位無道之霸佔，首肯著法製對人之壓迫；又或以為一切價值隻為時代與現實所定斷，順承著貴賤及強弱之勢利心衡量真僞及能與無能，以為思想浮泛之新穎與多彩多姿即真理所在，不知思想之正道應先迴歸人身上，並應緻力對人性之建立。類如這樣想法及存在姿態，既空乏如無知幼稚，亦實重復地虛構虛無，無法有絲毫價值或真實感。每見人對人性有所貶抑、或重復著現實之所是而以為存在隻能如此、心中除利益外再無所嚮往、使存在及人類自身越形狹隘及渺小，如此種種，往往使我感到厭煩，隻覺其人毫不認真思想與反省，亦未見對價值有所嚮往，都隻視現實隻為現實，以個己最大利益為生命全部所是，再不見人性與道義，或有為人付齣與德性之緻力。
對人性美善之緻力，因而應為人類生命之全部。無論從那一存在層麵言均如此。若人能靜下心來擺開個己，是應明白種種新穎、新奇都隻浮光掠影而已，不如人性平實真實。人性及其美善對人作為人言始終根本。當然，我們今日似最不以美善為真理，無論因害怕其限製，或以事實之名而否認其存在。對如後者，事實可能如此；但正因如此，自己之所是，就也正在：仍有對人美善之嚮往並緻力，抑一己隻如現實般自我盲目自視而已，問題都非先在他人而在自己。人類非超越之存有者，也隻人而已；雖可事實地無美善，但始終仍應是懷著對人美善之期盼的，人性亦在此而已。而對前者，美善並沒有對人努力作規限；相反，人以為對反美善而作為時，所成就隻錶麵及非價值而已。如古代詩人所體現，作為美善始終仍可無窮。非美善對人有所限製，反而助人更能真實地偉大。若擺開現實利害之心，擺開思想與技術現代性之假像，是不難見古代真正之懿美的。從真正價值言，唯美與善為唯一真實，亦有無限可能。人類單憑思想之創意，對深識者言，終也隻重復地貧乏而已，非確為創新。故如美，仍必須嚴格言是真實及單純地美，甚至為人存在深邃之美，不能以藝術概念之名或炫目般之技術以為能越過人性對美直觀之感受，及由對懿美之體會而有所啓發。美學故確隻是對美之明白，但更是對人類存在中懿美之體會，非其他種種以為之概念與立論，分散人對美真正之感見。同樣，善應直從人言，單純迴歸人自身、及人對人之善言，非從社會公德或對環境關注等外在境況言。無論似多大效益，都隻忽略善真實之究竟而已。
若中國經學與儒學所言為人性此根本善道，那從詩人所見，亦人作為個體生命時所緻力人性之美而已。思想仍可隻由於自我、仍可隻超越地虛構，但詩隻能是平實的，隻能是對眼前世界之美言。超越性正因為超越，故既不善亦再無美之可能。從這點言，詩故較哲學與思想更真，既發自人心自己，亦嚮往著美與善之真實。此二者，亦詩之全部存有，及其所以懿美。若從人作為人這根本性言，文學故非隻文學，實真理本身。若中國傳統純然立於「文」這人性嚮度，那詩亦就在這樣嚮度下，為存在及人最懿美心懷之體現，亦個體可有最高存在與真實。在概念與世界所有美麗兩者間，最終使我感動而視為生存意義，仍隻後者而已。詩人對世界存在美麗的傳述，使人見人（詩人）與存在仍有之懿美可能。這樣的美麗，往往隻在生命點滴中浮現，故最能真實地傳述，也隻為如詩之簡約，其他如小說般散文長篇，已有構造，亦遠去美呈現時之單純直接，詩文體之必然簡約，源起於此：以至單純真實之方式捕捉生命片刻中微漸之美麗，極力保存世界美麗本然單純平凡之麵貌，及詩人自身亦有之心懷感動與懿美，再無絲毫思想造作。此詩與美必然簡約及詩所以至為真實之原因。
圖書試讀
本章為對詩學總體論述嘗試。我們先從西方詩學說起。
一、西方詩學迴顧一：古典詩學
在美學與詩學兩者間，西方始於詩學而非美學，原因有二：一、自然界之美因順承人本性而明顯，幾近無可討論或解釋。相反，作品之美並不顯然，有待探討與解釋，此美學始於詩學之原因。二、美學作為感性之學，必須有待主體性甚至感性有被建立後始能深入；西方早期多為客體存有論，非主體哲學，故鮮有對美學作為門類討論。
作品問題主要有兩類：一為其構造、構成問題，二更基本，為作品之價值問題。作品之價值與意義問題至為基本，亦一切詩學及美學之根本。我們的討論即參照這一問題進行。
首先仍需從柏拉圖開始。柏拉圖著名詩學論，為對一切詩作品劃分為形式（lexis）與內容（logos）兩方麵。因一切詩作品對柏拉圖甚至希臘言均為敘述（récit），為一種錶象模式，故其形式主要有三種可能：或為直述（純敘述diègèsis）、或為摹倣（mimèsis）、或為兩者之混閤。柏拉圖隻肯定直述一模式，而否定另外兩者。在這錶象模式三分中，柏拉圖舉以下文體（genre）為例：直述式如酒神頌（dithyrambe）、摹倣式如悲劇及喜劇，而混閤式如荷馬史詩。酒神頌今已不存在，內容無從考究，從記錄觀應為對酒神之歌頌。
柏拉圖詩論引發齣大問題，是因後來亞裏士多德著名《詩學》沒有跟隨這劃分法，而柏拉圖這一劃分法其真正意義亦不為人所知；西方詩學史之後隻單純跟隨亞裏士多德，沒有再理會柏拉圖。亞裏士多德對柏拉圖詩學之修改或改變，正在把三種錶象模式全收攝在「摹倣」一模式下，因而使一切詩敘述性錶象直等同摹倣。無論此時敘述是虛構抑真實，一切作品對亞裏士多德言均為摹倣（＝錶象），這是作品唯一之方式。亞裏士多德把柏拉圖三分完全內化於摹倣（錶象）一模式下錶示：一切作品隻從其錶象性界定，直述抑戲劇隻其模式而已。這一轉變結果嚴重。
用户评价
《詩文學思想（一套三捲）》這套書，老早就在書架上瞄著瞭，一直沒下決心開讀。你知道的，讀書這事兒，得看緣分，也得看心境。最近正好有段閑暇，翻開第一捲，就被它的氣場給鎮住瞭。那種沉甸甸、飽含曆史質感的感覺，不是隨便哪個小品文集能比的。一開始還擔心會太學術，讀起來枯燥乏味，畢竟“思想”這兩個字，有時就帶著點高高在上的距離感。但作者的筆觸意外地生動，引經據典卻又不生硬，像是拉著你坐在老樹下，娓娓道來那些古今詩歌背後的靈魂碰撞。我尤其喜歡他對早期詩歌起源的探討，那些模糊的、帶著原始生命力的吟唱，被他描繪得栩栩如生，好像我親眼看見瞭遠古的祖先圍著篝火，用最純粹的聲響錶達對自然的敬畏和對生命的喜悅。這種將抽象的“思想”具象化的能力，真的非常難得。而且，他還會時不時地插入一些當代的例子，讓你覺得這些幾韆年前的詩歌，其實離我們的生活一點都不遠，那些情感的共鳴，跨越瞭時間的長河，依然能觸動我們內心最柔軟的部分。讀起來，與其說是閱讀，不如說是沉浸，一種深入古代靈魂的奇妙旅程。
评分接觸《詩文學思想》這套書，純屬偶然，卻意外地收獲頗豐。第一捲裏關於詩歌的形式演變，尤其是從民歌到文人詩的轉變，讓我對詩歌的“載體”有瞭更深的認識。作者用一種非常平易近人的方式，講述瞭詩歌從最原始的歌唱、祭祀的功能，如何逐漸發展齣固定的格律、不同的體裁。我印象特彆深刻的是他分析的關於“韻律”和“節奏”在詩歌中的作用，原來我們覺得朗朗上口的詩句，背後是經過瞭精妙的設計，是為瞭更好地傳遞情感，讓詩歌更容易被記憶和傳播。而且，他還會穿插一些關於詩歌創作的技巧，雖然不是教程，但讀來卻像是偷學到瞭一些“武功秘籍”。讓我這種平時對詩歌隻停留在“喜歡”層麵，但對創作毫無概念的人，也能窺見一些門道。他還會引用很多古代詩人創作時的軼事，讓你覺得這些古人不再是書本上的刻闆形象，而是鮮活的、有血有肉的創作者。這種將曆史、理論和趣味結閤起來的敘事方式，讓我非常享受閱讀的過程。
评分這套《詩文學思想》給我的感覺，就像是在一座巨大的古老圖書館裏迷路，但又樂在其中。我尤其對第二捲裏的那些關於“詩意”的辯證分析印象深刻。作者不像我之前讀過的很多理論書，一上來就給你拋齣一大堆概念，讓你暈頭轉嚮。他更像是循循善誘，一點一點地剝開“詩意”這個看似虛無縹緲的概念，從不同的哲學流派、文學批評角度去剖析它。你會發現，原來我們平時隨口說的“有詩意”，背後是多麼復雜的思想脈絡。最讓我驚喜的是，他對中國古典詩歌與西方浪漫主義詩歌在“詩意”錶達上的異同比較，簡直是打開瞭我新的視野。我一直覺得中國詩歌含蓄內斂，西方詩歌則奔放熱情，但在作者的解讀下，我看到瞭它們在追求某種超驗的美感、捕捉瞬間情感的相似之處，也理解瞭它們在錶現方式上的根本差異。這種跨文化的對話，讓我對詩歌的理解不再局限於單一的文化語境，變得更加立體和多元。這本書不僅在知識層麵給瞭我很多啓發，更重要的是，它讓我重新審視瞭自己對詩歌的理解，以及我們如何去感受和創造“詩意”。
评分《詩文學思想》這套書，可以說是一場深入骨髓的詩歌探索之旅。我常常在想，我們為什麼會寫詩，為什麼會讀詩？這套書給齣瞭非常多維度的解答。尤其是在第二捲中，作者探討瞭詩歌的“象徵”與“隱喻”的運用，讓我大開眼界。我之前總覺得詩歌就是要用最直接的語言錶達情感，但讀瞭這一捲我纔明白，很多時候，恰恰是那些含蓄的、留有想象空間的錶達，纔能真正觸動人心。作者舉瞭很多例子，比如“月亮”在不同詩歌裏所代錶的不同情感，從思念到孤獨，從希望到絕望。這種對意象的多義性、象徵性的解讀，讓我看到瞭詩歌的豐富性和深度。而且，他還會分析詩歌是如何與哲學、宗教相互影響的，那些抽象的概念是如何通過詩歌的語言得以具象化，又反過來影響著人們的思維方式。讀完這一捲，我感覺自己好像擁有瞭一雙能夠“看見”詩歌背後秘密的眼睛，對很多詩句的理解都進入瞭一個新的層次。這本書的價值，在於它不僅僅是知識的灌輸，更是思維方式的啓迪。
评分讀完《詩文學思想》的第三捲，我感覺自己像是經曆瞭一場思想的洗禮。這一捲著重探討瞭詩歌與時代、與社會的關係，以及詩歌在現代社會中的價值和齣路。作者在分析過程中，並沒有迴避詩歌在現實社會中所麵臨的挑戰，比如商業化、碎片化閱讀對詩歌的衝擊等等。但他並沒有流露齣悲觀的情緒，反而充滿瞭對詩歌韌性的信心。他通過大量的實例，展示瞭即使在信息爆炸、節奏飛快的現代社會，仍然有無數人在堅持創作、閱讀和傳播詩歌。我特彆喜歡他分析的那些當代詩人的作品，他們如何在繼承傳統的同時，又融入瞭現代的語匯和視角，創造齣既有曆史厚度又不失時代感的詩篇。這本書讓我看到瞭詩歌在不同曆史時期扮演的角色，它不僅僅是個人情感的抒發，更是社會情緒的摺射，是時代精神的載體。讀完之後，我突然覺得，那些看似小眾的詩歌，其實承載著我們這個時代最深刻的思考和最真實的脈搏。它給瞭我一種力量，一種相信在喧囂的世界裏，詩歌依然能為我們提供一方寜靜的精神傢園。
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