邁嚮世界共和國 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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原文作者： Kojin Karatani

圖書標籤:

• 政治哲學
• 國際關係
• 世界主義
• 全球化
• 政治理論
• 共和主義
• 曆史
• 社會學
• 烏托邦
• 未來學

這是一個改變二十一世紀
衝擊而大膽的社會構想

　　如果光靠一個國傢進行社會主義革命也不行，同時性的世界革命也不可能的話，到底要怎麼做纔好呢？在這裏，成為關鍵的，就是十九世紀一直都被輕忽的康德的「世界共和國」理念，憑藉各國讓渡齣主權而得以成立。康德構想瞭「國際聯閤」作為朝嚮它邁進的第一步，這是「從上而下」來抑製各國的方式。人們認為社會主義是對國傢以透過「從下而上」的革命來實現，然而，明顯可見的是，單靠這樣的理由並不夠充分，同時不可或缺的，是將國傢「從上而下」抑製下來的體係。然後，我們可以說，就是該體係的形成，正是漸進式的「世界同時革命」吧。
─〈為瞭超越國傢〉

　　眼前的世界，已經是由「資本─國族─國傢」這個三位一體的怪胎所籠罩的世界瞭，我們甚至喪失瞭超越這個結閤體的理念和想像力。本書透過從基礎的交換模式來解析資本、國族和國傢各自的起源，為瞭從這三位一體中掙脫，在摸索邁嚮世界共和國前進的道路中找齣超越的方法。改變二十一世紀的世界，本書提齣瞭大膽的社會構想。

作者簡介

柄榖行人Kojin Karatani

　　日本當代文藝評論傢、思想傢。1941年，生於兵庫縣。1965年，東京大學經濟學係畢業、研究所英國文學碩士班課程。曆任法政大學教授（1975–94）、耶魯大學東亞學係客座教授（1975–77）、近畿大學教授（1994–2006）、近畿大學國際人文科學研究所所長（2002–2006）、哥倫比亞大學比較文學係客座教授（2002– ）。代錶著作有《馬剋思，其可能性的中心》、《日本現代文學的起源》、《超越批判：論康德與馬剋思》、《定本柄榖行人全集》五冊、《現代文學的結束》等。

譯者簡介

墨科

　　1967年齣生，旅居法、日、颱，以文史哲學與藝術相關方麵寫作及中法日文翻譯為主。曆中國文學及西洋藝術史與考古學研究。譯作除本書以外，包括《製造敵人的文化》。

譯者說明

序文　關於資本=國族=國傢

缺乏理念與想像力的時代
從十九世紀所看到的現在

【第一部∕交換模式】

從「生産」到「交換」
「交換」在今天的意義
社會的五個構成體

【第二部∕世界帝國】

第一章　共同體和國傢
未開化社會與戰爭
國傢的誕生
亞洲的專製國傢與希臘－羅馬
封建製度與自由都市
次周邊的走嚮

第二章　貨幣與市場
商品交換到底是什麼？
未開化社會與原始社會
貨幣的起源
商人資本與藉貸資本
國傢－貨幣－交易

第三章　普遍宗教
普遍宗教與預言者
以自由的相互性為目標

【第三部∕世界經濟】

第一章　國傢
從世界帝國到世界經濟
專製主義國傢的誕生
國傢與暴力
官僚統治與福利國傢
國傢的自立性

第二章　工業資本主義
邁嚮手工製造的時代
生産－消費的無産階級
在技術革新下存活
自我再生的體係
資本的局限
對抗資本

第三章　國族
國族的誕生
在想像上恢復共同體
作為想像力的國傢∕國族
美學與想像力
伯羅美歐之環

第四章　理念聯閤運動
康德的構想
蒲魯東的構想
被看輕的國傢
為瞭理念聯閤運動

【第四部∕世界共和國】

主權國傢與帝國主義
「帝國」和廣域的國傢
諸眾的局限
邁嚮世界共和國

後跋
專有名詞?人名對照錶

關於資本＝國族＝國傢

　　缺乏理念與想像力的時代

　　三者的結閤　從一九九○年左右起，資本主義的全球化就開始為人所熟悉而琅琅上口。因為舊蘇聯瓦解後，資本主義的市場經濟變得全球化。但是，就某個意義來說，所謂的「全球化」是以現代的資本主義為前提。本來，全球化就是由世界市場的生成展開而來。具體來說，歐洲、印度和中國大陸等國傢和地區，原本是彼此分散開來、各行其是的「世界帝國」交易圈，到瞭九○年代時卻結閤起來瞭。將它們結閤起來的就是世界市場。而所謂「世界帝國」，事實上隻不過是區域性的罷瞭。現代世界市場，在真正的意涵上第一次成立瞭單一的世界，到此為止再也沒有外部的世界。

　　有人說，在全球化之下，國族∕民族國傢（Nation-State）　的存在變得岌岌可危。不隻是商品，連資本、勞動力都變得可以自由移動，的確，國族∕民族國傢的輪廓已模糊、動搖起來。可是，首先須注意的是，近∕現代的國族∕民族國傢，最初是在資本主義的全球化當中形成的，根本不能隻在自己內部思考國族∕民族國傢，總是會受其他國傢或資本的關係所左右。

　　國族∕民族國傢有意在世界資本主義中應付全球化，而且解決由全球化産生的各種矛盾的問題。例如，資本製的經濟，如果放任它的話，結果必然會歸結到與經濟貧富懸殊的對立。然而，因為國族（Nation）是以共通性及平等性為其目的，就會要求解決資本製所造成的貧富懸殊問題。然後，國傢就靠著各種規定限製或稅收的再分配而實現。雖然資本製的經濟、國族、國傢各自有各自的原理，但是，它們彼此以互補的方式結閤在一起，我把它稱為「資本　國族　國傢」﹝Capitalist-Nation-State﹞。

　　從福利國傢到「便宜的政府」　但是，資本、國族與國傢結閤在一起，是在危險的平衡中之存在，不能夠隻將它放在一國的內部來思考。好比說，我們拿福利國傢為例子來看，在這裏所說的資本｜國族∕民族｜國傢這個三位一體，看起來似乎以最佳的狀態運作著。然而，這樣的看法，乃是相對於從二十世紀後半，所謂的「社會主義」危機感中，先進的資本主義國傢所體認的型態。因此，在一九九○年以後，當「社會主義」圈一消除，以福利國傢為目標的動機就消失瞭。結果，就改成瞭主張「便宜的政府」，認為比起資本統統都跑到國外去，自己國傢的勞工失業也無所謂的問題，更應該以資本利潤為優先纔對，導緻的結果就是想辦

　　法強行推銷追求國民利益的主張。

　　盡管在各地齣現反對這樣的新自由主義（Neo-liberalism）的舉動，卻多半變成排外的國族主義或文化性　宗教性的基本教義派，而無法形成普遍理念超越這一切。所以，為瞭能夠認清楚當前時代的真正麵貌，就讓我們來迴顧一下，它在不久之前是怎樣的狀態吧。

　　國傢的四種類型　舉例來說，語言學傢杭士基（N. Chomsky, 1928-）在一九七一年演說「未來的國傢」　，內容如下：他認為工業先進國傢可以得齣四種類型：就是自由主義、福利國資本主義、國傢社會主義與自由是尚的社會主義。這四種類型可以歸納成如圖的座標來，縱軸綫錶示是從統製到自由，橫軸綫則錶示從不平等到平等的區分。

　　國傢社會主義（），也就是所謂的共産主義，具體上是指像蘇聯這樣的國傢而言。在當時，蘇聯被看作是工業的先進國傢，同時，對發展中國傢來說，是工業化的典範。其次，福利國資本主義（）是凱因斯（J. M. Keynes, 1883-1946）主義式的福利國體製，也可以稱呼為社會民主主義。至於自由主義（），雖然杭士基舉洪堡　（ W. von Humboldt, 1767-1835）的思想為例來談，不過我倒認為可以稱之為自亞當?斯密　（A. Smith, 1723-1790）以來的經濟自由主義。這個時期以海耶剋　（F. von Hayek, 1899-1992）為代錶。海耶剋認為，即使凱因斯主義或者社會民主主義不是國傢社會主義（）　　他語帶批評說，其仍然強化瞭國傢

　　並進而連結「到奴役之路」。自由主義（）也仍然以新自由主義之名繼續存活到現在。

　　最後，杭士基最為稱道的類型，則是自由是尚的社會主義　（）。它一方麵否定福利國資本主義（），同時拒絕通往國傢社會主義（）的道路，而追求「自由式的社會主義」，杭士基將無政府主義（Anarchism）和評議會共産主義都列入其中。為瞭避免與諸多名稱混為一談，我則把它稱為「理念聯閤運動」　（Associationism）。

　　「理念聯閤運動」和、、都不同的地方，在於它在任何一個國傢都不存在過。、、隸屬於資本、國族或國傢當中，但是理念聯閤運動正好相反，以企圖擺脫這三者為意嚮。或者不如說這個自由是尚的社會主義根本就不存在，而是極力要成為遠方無限的指標，作為人們不斷努力試著接近的一種「統閤完整的理念」（康德語，I. Kant, 1724-1804），而持續運作不息。

　　一九六八年以後的世界　杭士基的那場演講，把這四種類型說得好像是可以由人任意選擇的選項那樣，但是，我們現在迴過頭來看，很清楚地知道，這些是在一九六八年當時的時間點上存在的世界構造，現在都已不復存在瞭。譬如說，盡管國傢社會主義（）很明顯地是在一九九○年左右蘇聯瓦解時消失的，但是在瓦解前，蘇聯在先進國傢當中早就失去影響力瞭。人們列舉的理由之一是，如果實現瞭福利國傢（），那麼它隻是稱揚社會主義裏沒有失業的說法，根本不再有任何魅力瞭。自由是尚社會主義（）之所以提齣來，不單單否定蘇聯這樣的國傢主義式的社會主義，同時也否定瞭福利國傢式的資本主義。

　　然而，在此首先應該注意到的是，在國傢社會主義（）消滅的同時，自由是尚的社會主義（）也跟著衰退的現象。在這一點上，和很相似，一樣急於要實現它的理念，因而發生甚至轉化成更為殘忍暴虐的事件，我們所知道的例子，就是在日本的聯閤紅軍事件和新左翼的內部暴力。就這樣，於是否定將一切「理念」作為故事的流行風潮從此獨領風騷，齣現的就是人們所稱的「後現代主義」（Post-modernism）。後現代主義在認為蘇聯圈永遠會維持下去的當兒，還保有一定的批判性，可是到瞭一九九○年代，卻極諷刺地，僅演變成肯定資本與國傢放肆撒野作為的犬儒主義（Cynicism）。

　　邁嚮缺乏理念與想像力的時代　自由是尚的社會主義（）的衰退，其實也就是越過資本｜國族｜國傢之外，去觀察它外部的理念與想像力的衰退。就像我在最初所說的那樣，福利國?社會民主主義國傢（）原本是為瞭對抗國傢社會主義（）而成立，一旦沒有瞭，那麼，通往的誘因也就減弱瞭。如果這樣子去消除對抗的對象，那麼，與其叫做自由主義還不如稱之為全球資本主義（）的東西唯我獨尊地稱霸世界，就在所必然瞭。現在，雖然有社會民主主義（）對抗自由主義（），可是也是以自由主義為前提，充其量隻不過是對做微乎其微的抵抗和補正罷瞭，至於對未來做瞭什麼宣示，實在瞭無新意。

　　譬如說，在美國，雖然民主黨和共和黨兩大政黨互相抗爭，但是在某個意義上來講，二者幾乎沒有兩樣。這種僅僅名稱互異、實則相同的現象，一般來說，隻有在工業先進國傢纔會發生。就因為如此，在選舉之下，政黨輪替就變得經常而可能，在此同時，反正不管哪一邊贏都不會有太大差彆，因此也使得人們對於選舉越來越漠不關心瞭。像這樣的漠不關心（apathy），是由於除瞭二者以外彆無選擇所帶來的結果。因為缺乏自由是尚的社會主義（）這樣的理念和想像力，導緻瞭上述事不關己的漠然態度。

　　朝兩極分解的發展中國傢　到此為止所談的是關於工業先進的國傢，那麼，發展中的國傢又如何呢？曾經彼此確認作為第三世界之同一性（Identity）的那些國傢，在全球化當中呈兩極的方嚮分解瞭。一方麵像中國和印度一樣朝嚮工業化發展，另一方麵則像非洲的那些國傢一般走嚮崩潰的狀況。而且，雖然有一部分的國傢社會主義留下來，也不再有任何牽引的力量瞭。一般說來，當社會主義的理念消失時，填補空隙的是宗教性的基本教義派（Fondamentalist），盡管這在某種意涵上，是一種企圖超越資本　國族∕民族　國傢的運動，但結果卻是教會　國傢，換句話說，再度迴歸到與國傢社會主義（）很類似的地方。

　　從十九世紀所看到的現在一八四八年與兩種社會主義　杭士基在一九六八年當時所發現的四種類型，其實並非什麼創新的見解。曆史學傢華勒斯坦　（I. Wallerstein, 1930- ）就曾經說過，一九六八年發生的是一八四八年以來的世界革命，如果從他這個觀點來看的話，的確，一九六八年所發生的一切，在一八四八年的歐洲革命時，就已經存在瞭（見圖）。杭士基所稱的「自由是尚的社會主義」，正好也是在這個時期齣現。

　　在一八四八年那個時間點上，強而有力的社會主義有兩種類型。一類是以聖西濛　（H. de St.-Simon, 1760-1825）和路易?布朗（L. Blanc, 1811-1882）所代錶的類型，以仰仗國傢來實現工業化和「分配的正義」為目標，我們可以把它稱為國傢社會主義（）。但這是繼承瞭法國大革命以來的雅各賓派（Jacobin，即主張握有國傢權力強製進行改革）的觀點而來的。

　　否定這類雅各賓主義的社會主義者，就是蒲魯東　（P. J. Proudhon, 1809-1865）。在他的思想觀念上，「分配的正義」，即財富的再分配會強化實行該分配的國傢（官僚　、政治傢）的權力。換句話說，握著國傢權力進行的革命，無非是以另一種形式強化國傢的力量罷瞭。與國傢社會主義相反，蒲魯東認為社會主義必須以揚棄（anfheben）國傢為主調。他因此反對政治革命而提倡經濟革命。此舉乃是在替代貨幣、信用，以及生産｜消費閤作社（Association）的聯閤之下，對抗貨幣和資本主義。因此，我們可以把這一類稱為理念聯閤運動（）﹝Associationism﹞。

　　國傢資本主義的「對抗革命」　然而，我們應該注意到，在一八四八年的革命中，國傢社會主義（）跟自由是尚的社會主義（）雙雙敗北的事實。衝著這類社會主義而來，作為「對抗革命」（Counter-revolution）的福利國資本主義（）導緻瞭前者的挫敗。舉例來說，在法國的革命過程中，隻不過仗著自己是拿破崙一世（Naploeon）的外甥這個關係以外彆無是處的路易?波拿巴　（L. Bonaparte Napoleon, 1808-1873），獲得各階層的支持，變成總統，更當上瞭皇帝。他是社會主義者（聖西濛派），企圖以國傢力量推動工業發展，同時，也嘗試實現勞工保護和社會福利。另一方麵，德意誌在一八四八年革命時，俾斯麥　（O. von Bismarck, 1815-1898）登場，後來上颱成為宰相，讓普魯士的工業進展神速，如虎添翼，同時也採取社會主義式的勞工政策。在此，我們可以說它是福利國資本主義（）的原形。

　　像這樣的福利國資本主義，一方麵是因應勞工運動和社會主義運動而産生，另一方麵，則是為對抗當時經濟和軍事力量都稱霸世界的英國，為迅速實現工業化而採取的政策。至於自由主義（），則是隻有在絕對優勢的經濟霸權國傢纔可能採取的政策，其他國傢就隻能以保護主義來對抗，彆無他法。然而，我們不應該忽略的是，英國一方麵是走自由主義的道路，但是到一八四八年以後，也很快地在推動勞工工會組織的保護、社會福利政策等等方麵突飛猛進。像費邊社　（Fabian Society）這樣的社會民主主義，就是第一次在英國齣現。

　　分水嶺的一八七○年　其次，一八七○年，和一九九○年同樣，都是分水嶺的關鍵年份。這一年，在一八四八年後由於國傢資本主義而急遽完成重工業化的法國與普魯士之間發生戰爭。戰勝的普魯士與藉著南北戰爭完成統一（一八六五年）的美利堅閤眾國站在一起，也嚮自由主義式的大英帝國挑戰起來瞭。而且，另外還要加上明治維新（一八六八年）之後日本這個以普魯士為典範而奠立工業革命現代化的國傢。因此，說帝國主義實質上是從一八七○年開始一點也不為過。再者，一八七○年之所以重要，乃是因為在普魯士一役中戰敗的法國，翌年發生瞭巴黎公社（Commune de Paris）的事件。這在某個意義上來說，是一八四八年

　　革命的延伸。簡而言之，自由是尚的社會主義（Associationism）可以說是該次革命所放齣的最後一道光芒。從那之後，社會主義運動徹頭徹尾地不同瞭。

　　馬剋思如何思考國傢　那麼，如果在這裏要附加補充的話，又該將馬剋思（K. Marx, 1818-1883）放在哪個位置上呢？一般鹹認馬剋思是與無政府主義對立的國傢社會主義者（），盡管事實上馬剋思主義者當中持這種論點的人占多數，但是馬剋思本人並非如此。很明顯地，他的社會主義理念與蒲魯東的想法相同。例如說，在《共産黨宣言》（一八四八年）中，馬剋思也說共産主義是「自由式的聯閤（聯閤體）」　。而且，他還和蒲魯東一派的人並肩活動，並且支持由蒲魯東一派的人所構想而付諸行動的巴黎公社。此外，他更嚴厲駁斥依國傢社會主義者拉薩爾（F. Lassalle, 1825-1864）意見製定的社會民主黨的「哥達綱領」　（Gotha Programme）。馬剋思既不斷批判蒲魯東，同時卻也在社會主義方麵從初期就一貫繼承著蒲魯東的思想。

　　可是，問題就齣在這裏。蒲魯東的想法是：隻要消弭經濟的階級對立，並真正地實現民主主義的話，那麼國傢就會自動消滅瞭。他沒有思索過國傢擁有個體和其自立性存在的事。事實上，馬剋思也繼承瞭這樣的想法。馬剋思之所以會承認布朗基（L. A. Blanqui, 1805-1881）的戰略，亦即藉由暫時握住國傢權力之「無産階級專政」，達到揚棄資本製經濟和階級社會的戰略，原因即在這裏。總歸一句話，馬剋思企圖奪取國傢權力的想法並非國傢主義式的思想，而是認為，現實上如果想要改變資本主義經濟，就必須要有國傢的力量，然後，藉由國傢來揚棄資本主義經濟與階級社會，那麼國傢自然而然就會消失瞭。

　　甚至，馬剋思的思考瑕疵並不在國傢主義方麵，反而是蘊含在無視國傢自立性的無政府主義思想當中。而且，馬剋思對於民族問題抱著過於樂天的想法。他大概認為民族的差異會隨著世界資本主義的滲透而彌閤消失吧。在馬剋思生前，這樣的缺陷並不會産生太大的問題。我之所以這麼說，因為馬剋思在實際的運動上從不曾握有影響力。然而，這樣的缺陷，卻由日後那些握有權力的馬剋思主義者以擴大幅度的方式一一呈現齣來。結果，馬剋思主義者的運動，竟然就真的轉化成「國傢社會主義」的東西，不是在民族主義的問題上遇到阻礙，就是屈服在法西斯主義下，再不然就是親自贊頌起民族主義來。

　　分歧的社會主義　為什麼會導緻這樣的結果呢？在一八七○年以前擔綱社會主義運動的人，主要都是工匠之類的勞工，有很強烈的獨立願望、厭惡組織的無政府主義者。但是，到瞭十九世紀末，在嚮工業化邁進的時期，這個支撐的基盤便消失瞭。所以無政府主義者也依附勞工組織而轉為工聯主義者（Syndicalist）。不過，一般說來，無政府主義者不是革命傢而是反抗者。雖然他們很喜歡轟轟烈烈的革命熱鬥，但多半是不能實實在在麵對政治經濟問題的類型。由於他們從討厭組織與權力，以及否定國傢的理由，於是並不關切很現實性的改革，而且也不去投票選舉。像諸如此類對「自由是尚的社會主義」感覺厭煩的人，我們隻能說他們會傾嚮國傢社會主義或福利國資本主義也是莫可奈何的事。

　　實際上，從十九世紀以來，社會主義運動便分成瞭兩派：一派是繼承恩格斯（F. Engels, 1820-1895）的伯恩斯坦　（E. Bernstein, 1850-1932）所代錶的社會民主主義（福利國主義）；另一派則是以列寜（V. Lenin, 1870-1924）所代錶的蘇維埃馬剋思主義〔布爾什維剋主義（Bolshevism）〕。後者雖然作為俄國大革命的結果而擁有絕對的影響力，但最終卻走到國傢社會主義（史達林主義），也導緻人們對社會主義本身的理想之幻滅，因為列寜認定會在無産專政獨裁後死滅的國傢，反而與官僚體製變得空前地牢固。然後，針對蘇維埃馬剋思主義做齣批判的，是在一九六○年代初期齣現的復興馬剋思與蒲魯東的運動，即「自由是尚的社會主義」，於焉齣現。

　　從這本書裏思考什麼　然而，如上所述，不單單隻有國傢社會主義衰退而已，連自由是尚的社會主義也同時跟著衰退下來。為什麼會造成這種結果呢？原因並非僅止於自由是尚的社會主義（理念聯閤）隻是純粹的理念而非現實，更因為在該理念當中欠缺瞭對國傢的認識。不僅在一九六八年時欠缺這個認識，就是一八四八年時也一樣。理念聯閤運動純粹隻是拒絕資本、國族和國傢的理念，但這樣妥當嗎？理念聯閤運動主義並沒有充分地思考資本、國族和國傢為什麼存在的問題。因此，就在這三者當中碰到障礙瞭。今天，就算是諸如自由是尚的社會主義復活瞭，假如對資本、國族和國傢沒有夠清楚的認識，還是一樣會重蹈覆轍啊。我在本書裏想要思索的，超越瞭資本　國族　國傢的路綫，換句話說，這是一條通往「世界共和國」的路綫。所以，為瞭走上這條路，就必須闡明清楚，資本、國族與國傢究竟如何存在。資本、國族和國傢三者的存在，都是有根有據的，無法把它們簡單地否定掉。假如真的要予以揚棄，首先就不得不弄清楚它們的廬山真麵目。單單隻是否定它們，其實於事無補，隻會落得被迫承認資本和國傢的現實性，而且倒過頭來嘲笑起「理念」罷瞭。

 

高遠理想與具體思考的巧妙結閤∕李明輝（康德專傢）

　　本書是日本學者柄榖行人繼其二○○二年齣版的《超越批判：論康德與馬剋思》之後的另一部力作。「世界共和國」是德國哲學傢康德在其《論永久的和平》中提齣的構想。在二十世紀初，德國新康德學派哲學傢柯亨（Hermann Cohen）、佛蘭德爾（Karl Vorl?nder）等人試圖結閤康德哲學與馬剋思主義，其影響延伸到二次大戰後的德國社會民主黨。柄榖行人此書可說是繼承瞭這個思想方嚮，但卻在歐洲聯盟已成立、而且全球化已蔚為主流的二十一世紀，將康德的「世界共和國」重新詮釋為一種「理念聯閤運動」。高遠的理想與具體的思考在本書巧妙地結閤在一起，值得讀者反覆咀嚼。

全球化時代人的意義之復歸∕南方朔（評論傢）

　　對於日本學者柄榖行人這本《邁嚮世界共和國》，我隻有驚訝。我沒想到，日本已有人參加進瞭當今全球最新興的有關「後九一一」、「後全球化」這個批判反思的領域中。盡管柄榖行人在本書裏所提齣的見解確實太過樂觀，但未嘗不是改變二十一世紀的新選項之一。

　　如果我們能迴歸一九九○年中期迄今的的世界結構變化，當會注意到在走嚮二十一世紀的過程中，世界其實是被兩個運動的力量所牽引的：

　　其一、在經濟和社會上，乃是「新自由主義」當道，加上新興國傢如中國、俄國、印度、巴西等中大型國傢也嚮「市場」靠攏，因而造成所謂「全球市場」和「全球化」。「新自由主義」－「全球化」－「全球市場」這一組概念，已瓦解瞭美國之外所有「民族國傢」的主權觀念。傳統的「國傢行為」如賦稅、行政調控、社會福利等，皆在「資本」的壓力下逐漸棄守。舉例而言，當今全球的富人減稅儼然已成瞭最基本的價值，拒絕妥協的國傢隻會加速富人的逃稅避稅，甚或財富的移轉到境外租稅天堂。基於同樣的道理，傳統的「福利國傢」也日益難以維係，公共的福利醫療保險，甚至包括教育，也都被迫往「私有」和「市場」這個方嚮移轉。在人類曆史上，從未有任何一個經濟範疇，像「市場」這樣取得如此巨大的宰製力量，不但「民族國傢」被它所左右，甚至「個人」也在這一組概念下，由「可自由交換的生産力」，進一步化約為「競爭力」和「消費力」。這是全球資本主義將各種對象進一步的抽象化和客觀化。一個「競爭力」的概念，我們就可輕鬆的把失業問題、所得不均問題的責任推給個人承擔，因為這是他「缺乏競爭力」。而當「消費力」已成瞭人的新本質，誇張的奢侈也就解除瞭道德上的不安。

　　其二、在政治上，乃是人類曆史上也從未有過任何一個國傢像今天的美國一樣，成為世界上唯一的的超強。唯一的超強地位，使得它跨越齣正常的國傢職能，而成為淩駕於聯閤國的超級國傢，它可透過所掌控的傳播力，壟斷著世界的價值發語權，它可以其超極軍力而將「國際乾涉主義」的定義放寬到由它片麵決定的程度，這就是所謂「單邊主義」，它指的是美國片麵即可決定何者為是何者為非，也可片麵的以這個那個理由而對特定國傢動武，它已成瞭塵世的君主國傢，所有的國傢都必須嚮它屈服。而美國炮製理由入侵伊拉剋，以及接著發生的虐囚案等，已將這種「單邊主義」的問題展現無遺；連帶的，這種「單邊主義」背後所隱藏的意識型態基礎，如美國自以為是的「美國例外主義」，以及美國的「基督教基本教義主義」，也都暴露齣瞭它的偏狹麵目。

　　麵對上述兩大相當程度內有著重疊性的趨勢，二十一世紀的人類，在政治和社會經濟上將何處去，遂成瞭全球重要思想人物持續在反思的課題。以政治為例，歐洲方麵無疑的成就最大。舉例而言，英國最年青的智庫策略傢馬剋?裏奧納（Mark Leonard）在近著《為何歐洲可領導二十一世紀》裏，即明言歐洲應在價值願景上團結，做成榜樣，和美國做齣區隔，相對於美國的「強權力」，而去扮演另一種「弱權力」，用榜樣和理性說服，而不是用槍?飛彈，來重建更公道的秩序。而當代法國首席思想傢托多洛夫（Tzvetan Todorov）也在近著《新的世界無秩序》裏，主張歐洲要發揮其「寜靜力量」；而近代歐洲最主要的思想傢哈伯瑪斯（J?rgen Habermas）則在近著《分離的西方》，以康德的「世界大同主義」（Cosmopolitanism）為主軸，主張「世界憲政主義」。

　　由於歐洲在價值事務上，其層次毫無疑問的高於也優於美國，上述歐洲重要思想人物的主張，的確發揮瞭一定作用。舉例而言，正是因為歐洲，特彆是法國和英國群眾的反戰先行，纔逐漸改變瞭美國的民意。而更獨特的，乃是在全球暖化這個問題上，布希片麵撕毀瞭「京都議定書」，但歐盟卻仍願意做齣犧牲，仍照該議定書的規範，減少溫室氣體排放量，於是布希政府最後在韆夫所指下，也不得不開始注意地球暖化問題起來。歐洲藉著團結、犧牲、說服，透過國際架構如聯閤國、歐盟、Ｇ八工業國高峰會、北約等，而在國際政治秩序、或環境問題等方麵創造齣新的模式。這條路雖然艱難，但畢竟還是做齣瞭一些成果，因而在這部份的新秩序問題上，我們理應樂觀的有所期待。但在國際經濟與社會問題上，這種樂觀就難免要轉成悲觀瞭。

　　前麵業已提到，當今「新自由主義」的經濟學，形成於一九八○年代的美國，它以「市場」和「競爭力」為核心而展開，企業與利潤、個人與消費等都被推到重要性的高點。而隨著中、印、俄、與巴西等國相繼嚮市場靠攏，於是「全球市場」遂日益居於經濟和社會價值的主導地位，而「國傢」的經濟角色則澈底被剝奪瞭閤法性，加上當今資金流動日益便捷，並有各種境外金融通路可做為資金運籌、套利，甚或避稅的天堂，於是資金流動所造成的股市和房市繁榮，都使得富者愈富；另外則因為生産模式的改變所造成的低薪化，福利國傢的瓦解，使得貧者愈貧，Ｍ型兩極社會早已成瞭全球化時代的不歸路。在這樣的脈絡下，以「國傢」來主導經濟的，除瞭在拉丁美洲還勉強有生存空間外，在其他國傢則愈來愈沒有市場，美國新自由主義經濟學教父梭羅（Lester Thurow）即指齣，拒絕全球市場就等於貧窮。於是，在進入二十一世紀的此刻，麵對全球化帶來的「繁榮中的貧窮」，以及資源掠奪和自然破壞日甚，以及主流價值往金錢與消費移動。這時候，人類在社會經濟上可還有其他選擇？近年來，全球各地的「反全球化運動」日盛，但在方嚮上則相當淩亂，所顯示的即是它的睏難。例如，現在要針對貧富不均的問題，提齣國傢社會主義或福利型社會主義的主張，都已顯得過時。在人類整個思想譜係裏，冷戰時代的將來，即意謂著放任資本主義的終極勝利，這時候再談所謂的「左」，即再也得不到支持。歐洲的左翼政黨如英國工黨、法國社會黨、德國社民黨都早已嚮右轉，並陸續放棄放傳統的福利國傢觀念即是證明。

　　這時候，批判的新選擇隻有兩類瞭：

　　一類是在「全球治理」上著力瞭。倫敦大學教授基利（Ray Kiely）在近著《全球化時代之帝國》即指齣，全球化時代的所謂「自由貿易」，其實是選擇性的「不自由貿易」，富國皆選擇性的實施貿易補貼，選擇性的保護主義；而全球資金流動無規範，隻是給瞭富人更多套利的機會，並造成供應稀少的商品如住宅等價格炒高，危害到各國人民的情況。這些問題都必須在國際平颱上扭轉過來，俾造成新的「全球治理」模式。

　　而除瞭這種體製內的改革外，二○○○年美義學者麥剋?哈德（Michael Hardt）和安東尼奧?納格利（Antonio Negri）閤著《帝國》一書，在這個全球化時代，強調「群眾」和「眾生」（Multitude）的角色。從一九六○年代末期以來，西方反體製運動已對傳統的工會等動員機構不再抱有信心，一種更激進、更主動，但也近似無政府主義的「情境主義」（Situationism）即告興起，它強調群眾的爆發力和主觀能動性，認為可藉這種無方嚮的新運動模式摸索齣新的方嚮，俾製衡世界市場，麵對體製性日益增強的世界市場，卻把希望寄託在毫無形狀的「眾生」上，這當然很有後現代特色，但其實在性確堪懷疑。這也是《帝國》一書熱鬧過一場，現在已無人再提及的原因。

　　而日本學者柄榖行人稍早前的想法和《帝國》一書同路。但在「九一一」之後，他已有所改變，而試圖從康德「世界大同主義」和蒲魯東「閤作型社會主義」裏找到新的選擇方嚮。他的思想軸綫仍是無政府主義這個係統，在見解上不無啓發性，但在實踐上則仍可商榷。

　　在本書裏，柄榖行人主張根據馬剋思早期的著作來批判當代世界市場所造成的經濟和人的異化現象。因而人已成瞭利潤的介質，而不再具有人的目的意義，因而他遂試圖從康德哲學裏「把人視為目的，而非手段」這個前提，強調人的意義之復歸。他認為隻有透過這種人的意義重建，始可避免把人變成單純的利潤工具，也纔可以抵抗世界市場的壓力。他在書裏特彆推崇班納?剋?安德森（Benedict Anderson）所著的《想像的社群》，也特彆強調亞當斯密的《道德情操論》以及康德的宗教論，這都顯示齣他意圖重建人的倫理性。在這點上，他其實也和近代西方所謂的「社區主義」有著相同的思想路數。當人類有瞭互為一體的社區感，互助閤作始有可能。他所謂的「理念聯閤運動」，其實就是康德「世界大同主義」，加上亞當斯密的「道德情操」，再加上蒲魯東的「閤作式社會主義」的共生體。近年來，新自由主義經濟學已褫奪瞭經濟的價值因素，因而批判思想傢們日益往道德感這個方嚮移動，柄榖行人會在理論上採取這樣的走嚮，並不例外，盡管他的這本著作很有一點書生氣，但麵對全球化時代人的意義之喪落，能堅守人做為目的這個價值，為時代做齣呼籲，單單這一點，其價值即不應低估。

第一部　交換模式
從「生産」到「交換」
對曆史唯物論的疑問　在思索資本、國族和國傢等相關問題時，我想提齣來參考對照的是馬剋思。因為關於這三者的討論，舉齣馬剋思一人就綽綽有餘瞭，他在這三方麵已顯示充分掌握的涵括性。不過，就前麵我提過的，他對國傢、國族相關的課題，在認識上不無缺失。

例如說，馬剋思這樣寫道：
對我的研究具有引導作用的一般性結論，可以簡單地化約成下麵的公式。人類在社會生産方麵的生活，一定而且必然地與從他們的意誌獨立齣來的各種關係相結閤。即在他們物質生産等力量發展到一定階段時所對應的生産關係和他們的生活締結在一起。而這種種的生産關係之總體，構成社會經濟機構的型態，成為現實的基礎，然後在其上聳立著法律的、政治的上層結構（�鈁erbau）。同時，一定的社會種種意識型態就相對應這個現實基礎。物質生活的生産類型全麵製約著社會的、政治的以及精神的生活過程。（《經濟學批判》序言）像這樣的見解，之後恩格斯與後輩的馬剋思主義者就把它稱之為「曆史唯物史觀」（Historical Materialism）。這類史觀所暴露的問題，就在於將國傢置於「上層結構」的位置，跟文學、哲學等其他類彆等同視之。可是，把國傢看成是在經濟性的下層結構之上的「上層結構」，是現代資本主義國傢産生以後纔成立的見解，在那之前根本不可能將國傢（政治）與經濟做清清楚楚地畫分。

例如說，在原始社會（部族的共同體）中原本沒有國傢，因此沒有經濟的構造和政治的構造之區彆。而且，在「東方國傢」，國傢機製（軍事、官僚、警察機關等等），也並非是在經濟意涵上位於統治階級上方的存在。皇帝、君王和支撐他們的官僚層全體，纔是在經濟意涵上的統治階級。

「生産模式」造成的謬誤　馬剋思寫道：「從經濟的社會構成體邁嚮進步的階段來看，可以舉齣亞洲的、﹝古典﹞古代的、封建的以及近代資産階級的生産模式。」（同前揭書）但是，在資本製以前的社會構成體，國傢也可以說是生産模式的一部分。總之，在這裏，經濟的構造跟政治的構造沒有區分。雖然話說如此，不過一旦站在「生産模式」的觀點，看起來倒像是有區彆似的。因此，為瞭避免混淆不清，想要普遍地來看資本製以前的社會構成體曆史的話，還是得捨棄「生産模式」的說法為妙。

馬剋思在《經濟學批判序言》中，批判亞當‧斯密所說的個人與個人之間從商品交換開始，其實是將近代社會的生存方式投影到原始階段。果真如此，那麼，我們就不能不說曆史唯物史觀裏也犯瞭同樣的謬誤瞭。

從「生産模式」到「交換模式」　馬剋思之所以重視經濟的下層結構，乃是因為他首先是從個人與自然的關係這方麵觀點齣發。因此，他重視人在自然中勞動而生財的「生産」。更進一步，他看到通過人與人的關係而形成的生産，換個說法，即他看到瞭生産是在一定的生産關係下完成的。而這就是「生産模式」的概念。

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《邁嚮世界共和國》這個書名，瞬間就勾起瞭我對未來世界秩序的好奇心。我常常在想，隨著全球化的不斷深入，國傢之間的界限是不是正在變得越來越模糊？而“世界共和國”會不會是我們走嚮的必然方嚮？我特彆期待這本書能夠從一個更宏觀的視角來審視這個問題，探討人類社會是如何一步步走到今天的，又將如何走嚮未來。我會想，作者會不會分析，是什麼樣的力量在推動我們走嚮一個更加整閤的世界？是經濟利益的驅動？還是共同應對全球性挑戰的需要？我希望書中能夠提供一些曆史的視角，看看曆史上是否曾有過類似的嘗試，以及它們的成敗之處。我也會對書中如何構想“世界共和國”的運作機製很感興趣。它會是一個高度集權的政府，還是一個更加去中心化的閤作平颱？在這個“共和國”中，個人的權利和自由將如何得到保障？我希望這本書能夠引發我的深度思考，讓我對人類文明的未來發展有一個更清晰的認識，並且對可能齣現的各種復雜情況有一定的預見。

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這陣子真的太好奇瞭，畢竟書名《邁嚮世界共和國》一齣現，腦海裏就浮現齣各種奇妙的畫麵。雖然還沒來得及翻開細讀，但光是這個名字就足以讓人浮想聯翩。我一直在思考，如果真的有一個“世界共和國”，那它會是什麼樣子？是全球統一的政府，還是一個更加鬆散、但理念一緻的聯閤體？我猜想，這本書或許會探討從國傢林立到某種形式的全球治理，這中間會經曆怎樣的轉變，又會麵臨哪些挑戰？會不會觸及曆史上的某些嘗試，比如聯閤國，又或者更遙遠的、關於人類命運共同體的哲學思考？我特彆好奇，作者會如何描繪這個“共和國”的運作方式，它會有怎樣的法律體係、經濟模式，甚至文化認同？會不會是所有國傢拋棄現有邊界，共同為一個更大的目標而努力？或是以一種更溫和的方式，通過閤作與對話，逐漸實現一種超越國傢層麵的共識？我腦海中已經有瞭好幾種設想，有的充滿烏托邦式的理想，有的則帶著一絲現實的憂慮。這本書，光是書名就提供瞭如此廣闊的想象空間，讓我在還沒閱讀前，就已經開始瞭我的“世界共和國”之旅。

评分☆☆☆☆☆

《邁嚮世界共和國》這個書名，聽起來就很有意思，讓我立刻聯想到瞭各種關於人類未來發展的可能性。我一直對“大同世界”的概念抱有好感，雖然知道實現起來非常睏難，但光是想象就充滿瞭吸引力。所以，這本書如果真的在探討如何“邁嚮”這個目標，我非常有興趣。我猜測，作者可能會從曆史的演變來解讀，為什麼我們從小的部落、城邦，逐漸發展到今天的國傢，而下一步是不是就應該走嚮一個更廣闊的“世界共和國”？書中會不會分析，阻礙我們實現這一目標的因素有哪些？是國傢間的利益衝突？還是文化、宗教的差異？又或者是根深蒂固的民族主義？我希望作者能提齣一些建設性的意見，而不是僅僅停留在理論層麵。我甚至在想，書裏會不會探討一些具體的路徑，比如通過改革國際組織，加強全球治理，或者通過教育和文化交流，來培養一種全球公民的意識。我對如何平衡集權與分權，如何在統一的大框架下保留地方的多樣性，這些問題特彆感興趣。畢竟，一個真正成功的“世界共和國”，應該能夠讓所有人都感到被代錶，而不是被壓迫。

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說實話，《邁嚮世界共和國》這個書名，讓我第一眼就聯想到瞭一些非常宏大的概念。我本身就對國際政治和人類未來發展議題很有興趣，所以這個名字無疑是精準地戳中瞭我的好奇點。我一直在想，書中會不會討論到全球化進程的下一步是什麼？我們是不是正朝著一個更加緊密的全球社會邁進，而“世界共和國”就是這種趨勢的必然結果？如果是這樣，作者可能會從經濟、文化、科技等多個層麵來分析，說明為何需要這樣一個超越國界的組織。我特彆期待能看到一些關於“共同體意識”是如何形成的論述，畢竟，要讓世界變成一個“共和國”，光有政治結構還不夠，還得有內在的認同感。書中會不會舉例說明，曆史上哪些事件或趨勢，已經預示瞭我們走嚮“世界共和國”的可能性？比如，氣候變化、疫情擴散、網絡互聯等等，這些跨國界的問題，是不是都在呼喚著某種形式的全球閤作與治理？我甚至想象，書中或許會探討，在這樣一個“世界共和國”裏，個體的權利和自由會得到怎樣的保障，會不會因為追求整體的統一而犧牲掉一些地方特色或個人主張？這種對未來社會形態的構想，總能讓我産生無窮的思考。

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當看到《邁嚮世界共和國》這個書名時，我的大腦立刻開始高速運轉，各種關於未來社會形態的猜想紛至遝來。我尤其好奇，作者會如何定義這個“世界共和國”。它是一種全新的政治結構，還是在現有國際體係上的某種升華？我一直在思考，我們是否真的有能力剋服國傢主權、意識形態、民族認同等這些根深蒂固的障礙，去建立一個真正意義上的全球性政治實體？我特彆想知道，書中會不會探討“邁嚮”的過程，這個過程是否會充滿衝突與變革，還是會是一種漸進式的融閤？我腦海中閃過許多畫麵，比如，各國之間邊界的逐漸模糊，統一的貨幣和法律體係，甚至是一種新的全球文化。我也會思考，在這樣的一個“世界共和國”裏，個體的身份認同會發生怎樣的變化？是依然保留原有的國傢民族認同，還是會逐漸形成一種新的、更宏大的“地球人”身份？我希望這本書能夠提供一些深刻的見解，幫助我理解人類社會發展的未來方嚮，並且對可能齣現的挑戰和機遇有更清晰的認識。