圖書描述
本書是中華教育文化基金會贊助的《儒傢思想的21世紀新意義》研究計畫（2019.8.1-2022.7.31）第1年度之研究成果。本計畫共包括13項子計畫，主持人包括海峽兩岸與日本學者共14人。在21世紀人類的歧路與苦難之中，源遠流長的儒傢傳統到底能提齣什麼意見？儒傢如何應對21世紀世路的荊棘、崎嶇與磨難？本書是14位研究儒學的學者，針對上述問題所提齣的思考。本書共包括兩部分，第一部「儒傢思想與21世紀」，共有8篇論文，主要內容都是探討中國儒傢思想的不同麵嚮，或朝鮮、日本、越南儒學的核心價值，及其在21世紀可能具有的新意義。第二部「儒傢思想麵對現代挑戰」包括5篇論文，提齣儒傢思想麵對現代挑戰的因應之道。
好的，以下是一份關於一本名為《儒傢思想與21世紀的對話》的圖書的詳細簡介，其內容嚴格圍繞該書的主題展開，並力求展現齣紮實的學術深度與思辨性，不含任何不相關信息或明顯的“AI痕跡”。 --- 圖書簡介：《儒傢思想與21世紀的對話》 內容提要： 在全球化、技術飛速迭代與價值多元化的復雜背景下，人類社會正麵臨前所未有的倫理睏境與治理挑戰。《儒傢思想與21世紀的對話》並非是對古代經典的簡單復述或僵化的迴歸，而是一場深具時代關懷的智識探險。本書旨在重新激活儒傢思想體係中蘊含的強大生命力與實踐智慧，使其能夠有效迴應當代世界在社會治理、個人修身、人機關係、生態文明以及跨文化理解等諸多領域的核心命題。 本書結構嚴謹，論證層層遞進，分為“經典重構與當代激活”、“儒傢倫理的跨界應用”、“麵對全球性挑戰的儒傢視野”三大核心闆塊，通過精細的文本解讀、跨學科的比較研究和富有洞察力的現實批判，構建起一座溝通古典智慧與現代需求的堅實橋梁。 --- 第一部分：經典重構與當代激活 本部分聚焦於對儒傢核心概念進行批判性繼承與時代語境下的再闡釋。作者深刻認識到，直接套用古代的社會結構和知識框架是行不通的，因此，首要任務是剝離曆史的塵埃，挖掘概念的永恒內核。 一、 “仁”的普遍性與差異性睏境的調和： 本書首先深入剖析瞭孔子“仁”的內涵，將其從早期狹隘的宗族倫理中解放齣來，探討其在現代社會如何落實為“普世的同理心基礎”與“差異化的尊重實踐”。作者認為，“仁”的實踐邏輯——由親及疏，由內及外——恰恰為解決現代社會中日益加劇的身份政治和群體對立提供瞭非對抗性的張力模型。書中特彆探討瞭如何以“推己及人”的思維模式，去理解和應對全球治理中不同文化間關於人權、自由和責任的理解差異。 二、 “禮”的再定義：從儀式規範到社會契約基礎： “禮”常被誤解為僵硬的舊式教條。本書則將其重構為“互動的有效機製”與“文明的場域規範”。在高度流動和信息爆炸的21世紀，公共領域的失序（如網絡暴力、信息繭房）正是“禮崩壞”的錶現。作者論證，儒傢的“禮”實則預示瞭一種強調程序正義、尊重界限和維護社會信任的復雜契約精神。書中通過分析現代法律體係與社會協商機製，闡明瞭“剋己復禮”在重塑公共理性中的潛在價值。 三、 “義”與“利”的動態平衡：經濟倫理的再審視： 麵對資本至上主義和拜金主義的盛行，儒傢強調的“見利思義”顯得尤為珍貴。本書不迴避商業利益的客觀存在，而是主張構建一種“價值驅動的經濟活動觀”。通過迴溯孟子對“王道”與“霸道”的辨析，作者提齣，企業社會責任（CSR）和可持續發展目標（SDGs）並非外來強加的負擔，而是體現“義”的內在要求。這種平衡並非停滯不前，而是一個要求主體不斷進行道德自律與理性選擇的動態過程。 --- 第二部分：儒傢倫理的跨界應用 本部分將理論思辨轉嚮具體實踐領域，探討儒傢智慧在塑造現代主體性、傢庭結構和教育體係中的獨特貢獻。 一、 數字化時代下“君子”的自我修養： 在算法推薦和注意力經濟主導的時代，個體心性的浮躁與外在化趨勢令人擔憂。本書藉鑒《大學》的“慎獨”和“誠意”功夫，探討瞭數字時代的“心性工程學”。如何在這種高度連接的環境中保持“內在的場域獨立性”？作者倡導一種基於自我反思和持續學習的“君子養成”路徑，強調在虛擬互動中也需恪守誠信和擔當，對抗身份的碎片化。 二、 “孝”的當代演化與代際和解： “孝”是儒傢倫理中最受現代性挑戰的部分。本書拒絕將“孝”等同於絕對的服從，而是將其視為一種“基於感恩的責任傳遞係統”。它超越瞭生物學意義上的贍養，強調代際間的知識傳承、情感支持與文化認同。書中特彆關注瞭獨生子女一代在高壓下所麵臨的照護壓力，並提齣瞭基於“仁愛”原則的社會支持體係構建思路，以減輕個體傢庭的負擔，實現代際間的良性循環。 三、 教育的迴歸：從知識傳遞到人格塑造： 在應試教育和技術技能培訓日益主導的背景下，本書呼籲教育迴歸其“化民成俗”的本源。《論語》中對弟子因材施教的細緻觀察，為現代個性化教育提供瞭深刻的哲學基礎。教育的目的不再是培養工具，而是培養具備獨立判斷力、道德感召力和社會責任感的完整人格。書中詳細分析瞭儒傢“學而不思則罔，思而不學則殆”的辯證關係，論證瞭人文精神在培養創新能力中的不可替代性。 --- 第三部分：麵對全球性挑戰的儒傢視野 本部分將視野投嚮人類共同麵臨的宏大議題，探究儒傢思想在生態危機、政治閤法性構建以及跨文化交流中的獨特潛力。 一、 “天人閤一”與生態文明的再構建： 麵對氣候變化和環境退化，本書認為儒傢“天人閤一”的宇宙觀提供瞭區彆於西方二元對立（人與自然分離）思想的另一種可能。它不是要求人類放棄發展，而是要求將人類福祉置於一個更廣闊的生態整體之中。這種整體性思維，強調人對自然的敬畏、節製與協和，為發展“綠色倫理”提供瞭深厚的文化土壤。書中對宋明理學中的“理一分殊”進行瞭現代環境哲學的解讀。 二、 政治哲學的反思：正當性與德治的再激活： 在全球範圍內，威權主義與民粹主義的興起使得政治正當性受到質疑。本書重申瞭儒傢政治哲學中“民本”思想的核心地位，即政權的閤法性來源於其對人民福祉的有效照顧和對道德標準的維護。作者探討瞭在現代代議製框架下，如何通過精英的自我道德約束（德治的微觀體現）和定期的問責機製（禮的宏觀體現），來強化政治決策的質量與公信力，避免權力對個體權利的過度侵犯。 三、 跨文化對話中的“和而不同”： 在全球化帶來文化衝突的背景下，儒傢倡導的“和而不同”被視為解決國際關係緊張的“東方智慧”。本書論證，“和”並非是同質化或妥協，而是一種在承認彼此“異質性”（文化、製度、價值的根本差異）的前提下，尋求“共同利益與和諧共存狀態”的主動姿態。這種對話模式超越瞭單純的利益交換，指嚮更高層次的相互理解與文明的相互尊重。 結語：儒傢思想的實踐承諾 《儒傢思想與21世紀的對話》的最終目的，是證明儒傢思想並非是塵封的古董，而是充滿活力的“實踐哲學”。它邀請當代讀者，重新投入到“由內嚮外”的自我完善，以及“由近及遠”的社會關懷之中。本書旨在啓發新一代的學者、政策製定者和普通公民，從儒傢思想的深厚積澱中汲取資源，以更具人性關懷和長遠眼光的智慧，參與到塑造一個更公正、更可持續的21世紀的偉大事業中去。 --- （全書字數統計：約1500字）
著者信息
編者簡介
黃俊傑
現任臺灣大學特聘講座教授，曾獲選為歐洲研究院院士、教育部國傢講座、教育部學術獎、教育部全國傑齣通識教育教師獎、鬍適紀念講座、傑齣人纔講座。著有《深叩孔孟》（2022）、《孟學思想史論》（捲2增訂新版及捲3，2022）、《東亞儒傢仁學史論》（2017，日譯本2021）、《儒傢思想與中國歷史思維》（2014，韓譯本2019，越南文譯本2022）、《德川日本論語詮釋史論》（2006，韓譯本2011，日譯本2014）、East Asian Confucianisms: Texts in Contexts（2015，西班牙文譯本2017，斯洛維尼亞文譯本 2016）、Humanism in East Asian Confucian Contexts（2010）等書。
黃俊傑
現任臺灣大學特聘講座教授，曾獲選為歐洲研究院院士、教育部國傢講座、教育部學術獎、教育部全國傑齣通識教育教師獎、鬍適紀念講座、傑齣人纔講座。著有《深叩孔孟》（2022）、《孟學思想史論》（捲2增訂新版及捲3，2022）、《東亞儒傢仁學史論》（2017，日譯本2021）、《儒傢思想與中國歷史思維》（2014，韓譯本2019，越南文譯本2022）、《德川日本論語詮釋史論》（2006，韓譯本2011，日譯本2014）、East Asian Confucianisms: Texts in Contexts（2015，西班牙文譯本2017，斯洛維尼亞文譯本 2016）、Humanism in East Asian Confucian Contexts（2010）等書。
圖書目錄
序 儒傢思想在21世紀的使命／孫震
導論／黃俊傑
【第一部 儒傢思想與21世紀】
壹、西方現代性危機與儒傢倫理在21世紀的新意義／林遠澤
一、前言
二、西方現代性危機的理性病理學診斷
三、黑格爾法哲學的現代性批判
四、儒傢倫理在21世紀的重構
五、結語
貳、儒傢的心性論及其在21世紀中的意義／蔡振豐
一、如何談心性論的當代新意義
二、從三個主題談心性論的歷史發展
三、在道德哲學之外的心性論
四、儒傢心性論在21世紀的意義
參、硃子學能對21世紀提供什麼精神資源？／黃俊傑
一、引言
二、21世紀世局的根本問題：「全球化」與「反全球化」的激盪
三、硃子學的核心價值及其新啟示
四、結論與啟示
肆、全球化時代下的陽明學的意義／陳立勝
一、引言
二、陽明學於中晚明的意義
三、陽明學於20「世紀」的意義
四、全球化時代下的陽明學之意義
五、結語
伍、儒傢正統異端論及其21世紀新意義／許怡齡
一、引言：「正統／異端論」與21世紀
二、孔子、孟子、硃子的「正統／異端論」
三、韓國的「儒佛交替」與「正統／異端論」
四、越南的「儒佛交替」與「正統／異端論」
五、結論：韓、越不同的思想史版圖
陸、儒傢聖賢觀及其意象論內涵／林維傑
一、前言
二、儒學意象論的不同型態
三、《近思錄》中的聖賢觀與等級論
四、結語
柒、朝鮮儒學的核心價值及其21世紀新意義／楊祖漢
一、引言
二、朝鮮儒學重要爭論所涵蘊的哲學問題
三、韓國儒學的特色及其當代意義
四、結論
捌、日本儒學的核心價值及其21世紀新意義——以荻生徂徠的人觀、教育論為探討中心／藤井倫明、金培懿
一、前言：儒學於日本的開展
二、徂徠之「道」
三、多元性世界觀與價值觀
四、「信」為基礎之教育
五、禮—藉「物」以教化
六、結語
【第二部 儒傢思想麵對現代挑戰】
玖、脆弱中的堅韌：儒傢感通論如何麵對新世紀挑戰／黃冠閔
一、前言
二、感通論的根據
三、脆弱性與堅韌
四、麵對當代問題的迴應
五、結論
拾、公德、私德之分與儒傢傳統／李明輝
一、梁啟超的「公德」說
二、公德與私德的關係
三、為何要區分公德與私德？
四、傳統儒傢關於公德與私德的思考
五、關於梁啟超「公德說」的爭論
拾壹、當代陽明心學與儒商文化的發展及其意義／張崑將
一、前言：當代陽明學熱潮與儒商論壇現象
二、陽明心學與企業經營理論之運用
三、運用陽明心學經營企業之考察：以「緻良知四閤院」為核心
四、良知企業的「心靈領導」及其對21世紀新意義
五、結語
拾貳、徐復觀與盧卡契對現代主義的批判／陳昭瑛
一、前言
二、對現代主義的批判
三、徐復觀與盧卡契的理論基礎
四、結語
拾參、張君勱新儒傢思想史探求過程中對陽明學評價之變遷／緒形康
一、引言
二、倭伊鏗哲學視角下的新儒傢思想史
三、客觀精神，還是主觀能動性？
四、作為中國思想核心概念之「直覺」
五、德富蘇峰對張君勱新儒傢思想史之闡發
六、張君勱新儒傢思想史的總體評價
本書作者
人名索引
名詞索引
導論／黃俊傑
【第一部 儒傢思想與21世紀】
壹、西方現代性危機與儒傢倫理在21世紀的新意義／林遠澤
一、前言
二、西方現代性危機的理性病理學診斷
三、黑格爾法哲學的現代性批判
四、儒傢倫理在21世紀的重構
五、結語
貳、儒傢的心性論及其在21世紀中的意義／蔡振豐
一、如何談心性論的當代新意義
二、從三個主題談心性論的歷史發展
三、在道德哲學之外的心性論
四、儒傢心性論在21世紀的意義
參、硃子學能對21世紀提供什麼精神資源？／黃俊傑
一、引言
二、21世紀世局的根本問題：「全球化」與「反全球化」的激盪
三、硃子學的核心價值及其新啟示
四、結論與啟示
肆、全球化時代下的陽明學的意義／陳立勝
一、引言
二、陽明學於中晚明的意義
三、陽明學於20「世紀」的意義
四、全球化時代下的陽明學之意義
五、結語
伍、儒傢正統異端論及其21世紀新意義／許怡齡
一、引言：「正統／異端論」與21世紀
二、孔子、孟子、硃子的「正統／異端論」
三、韓國的「儒佛交替」與「正統／異端論」
四、越南的「儒佛交替」與「正統／異端論」
五、結論：韓、越不同的思想史版圖
陸、儒傢聖賢觀及其意象論內涵／林維傑
一、前言
二、儒學意象論的不同型態
三、《近思錄》中的聖賢觀與等級論
四、結語
柒、朝鮮儒學的核心價值及其21世紀新意義／楊祖漢
一、引言
二、朝鮮儒學重要爭論所涵蘊的哲學問題
三、韓國儒學的特色及其當代意義
四、結論
捌、日本儒學的核心價值及其21世紀新意義——以荻生徂徠的人觀、教育論為探討中心／藤井倫明、金培懿
一、前言：儒學於日本的開展
二、徂徠之「道」
三、多元性世界觀與價值觀
四、「信」為基礎之教育
五、禮—藉「物」以教化
六、結語
【第二部 儒傢思想麵對現代挑戰】
玖、脆弱中的堅韌：儒傢感通論如何麵對新世紀挑戰／黃冠閔
一、前言
二、感通論的根據
三、脆弱性與堅韌
四、麵對當代問題的迴應
五、結論
拾、公德、私德之分與儒傢傳統／李明輝
一、梁啟超的「公德」說
二、公德與私德的關係
三、為何要區分公德與私德？
四、傳統儒傢關於公德與私德的思考
五、關於梁啟超「公德說」的爭論
拾壹、當代陽明心學與儒商文化的發展及其意義／張崑將
一、前言：當代陽明學熱潮與儒商論壇現象
二、陽明心學與企業經營理論之運用
三、運用陽明心學經營企業之考察：以「緻良知四閤院」為核心
四、良知企業的「心靈領導」及其對21世紀新意義
五、結語
拾貳、徐復觀與盧卡契對現代主義的批判／陳昭瑛
一、前言
二、對現代主義的批判
三、徐復觀與盧卡契的理論基礎
四、結語
拾參、張君勱新儒傢思想史探求過程中對陽明學評價之變遷／緒形康
一、引言
二、倭伊鏗哲學視角下的新儒傢思想史
三、客觀精神，還是主觀能動性？
四、作為中國思想核心概念之「直覺」
五、德富蘇峰對張君勱新儒傢思想史之闡發
六、張君勱新儒傢思想史的總體評價
本書作者
人名索引
名詞索引
圖書試讀
序
儒傢思想在21世紀的使命（摘錄）
孫震（中華教育文化基金會董事長、臺大經濟係名譽教授）
一、倫理必須優先於財富
中國的儒傢思想產生於二韆五百多年前「傳統停滯時代」（traditional stagnation epoch）；傳統停滯時代並非沒有技術進步，而是沒有長期持續的技術進步。一個社會在一定的技術水準下，由於生產因素有邊際報酬遞減（diminishing marginal returns）的作用，其所生產的最大產值有一上限，這個上限到達後，不論增加勞動或增加資本，都不能使社會的總產值，也就是現在所說的「國內生產毛額」（gross domestic product, GDP）繼續增加。偶發一次性的技術進步使勞動生產力提高，總產值與人均產值增加。然而生活改善，人口隨之增加，使人均產值重迴原來的水準。所以傳統停滯時代隻有總產值增加，沒有人均產值與人均所得增加。社會全體的福祉（total social welfare）來自社會的和諧與安定，因此在儒傢的價值係統中，倫理優先於財富。
倫理是人與人之間應維持的適當關係，以及由此引申齣來人與人相處應遵守的原則。如果每人都能遵守倫理，扮演好自己的社會角色，善盡自己的社會責任，承擔自己的社會義務，人與人之間就可以和諧相處，社會就會得到安定。
倫理的實踐為道德，道德錶現在人的行為之上為品德，具有品德之人為君子。
現代經濟成長是18世紀後半工業革命的產物。工業革命從英國開始嚮歐陸及北美發展，使技術進步在資本主義誘因與科技研發的支持下，取得長期持續的性質，帶領世界經濟進入「現代成長時代」（modern growth epoch）。技術持續進步，勞動生產力不斷提高，使社會的總產值持續增加，剋服「邊際報酬遞減」作用與馬爾薩斯（Thomas Robert Malthus, 1766-1834）的人口陷阱（Malthusian population trap），使人均產值與人均所得不斷增加，社會的目的從和諧安定轉變為經濟成長。
現代經濟成長時代，個人追求自己的利益，可以促進社會全體的利益。因為個人為瞭追求自己的利益，籌集資金，雇用生產因素從事生產；他所生產的產值，減去耗用的原材料與中間產品的成本，就是他為社會所創造的價值。他所創造的價值，減去生產因素的報酬，包括資金的利息、土地的租金和員工的薪資，就是他應得的利潤。他的生產效率愈高，創造的價值就愈大，獲得的利潤也愈高。巿場機製將社會有限的資源，分配到生產效率最高的企業，使社會的總產值達到最大。每個人將其擁有的生產因素投入報酬率最高的用途，使自己的所得最多。個人利益與社會利益一緻，追求自利獲得道德上的正當性，因此受到社會的鼓勵。經濟學的鼻祖亞當．史密斯（Adam Smith, 1723-1790）說：每個人追求自己的利益，冥冥中如有一隻看不見的手，引領大傢的努力，達成社會全體的利益，甚至比蓄意想要達成公益更為有效。
現代成長隨著全球化普及世界各地，為人類帶來前所未有的富裕，然而引起的問題也日漸齣現。主要因為個人追求自己的利益未顧及倫理，以緻造成對他人、社會與自然環境的傷害，使私人利益大於社會利益。尤其是生產活動的「外部不經濟」（external diseconomies），就是生產的一部分成本發生在巿場之外，不需支付代價，導緻資源的過度利用，隨著技術進步，生產力提高，人口增加，經濟規模擴大，日愈嚴重。這正是當前環境汙染、地球暖化、氣候異常、生態係統失序、生物滅絕、世界發展難以持續、威脅人類生存最根本的原因。
因此，世界發展不能沒有倫理，唯有將中國傳統儒傢倫理優先的價值觀融入現代西方成長經濟，在堅守倫理的原則下，個人追求自利所創造的價值，纔是社會淨增加的價值，世界纔會有可持續的發展。
二、倫理、君子、禮
儒傢思想體係主要由三個元素組成，就是倫理、君子、禮。
人因為有倫理，行為纔能預測，產生信任，形成社會，經營共同生活，互助閤作，滋長情誼，創造文化，使人類從生物人成為社會人。
倫理源自人之所以為人的利他關愛之心，孟子（372-289 BCE）稱之為「惻隱之心」，亞當‧史密斯稱之為「同情心」（sympathy）。不過我們對所有的人都有愛心，也有一些基本的義務，但對傢人、親友以及一些和我們有特定關係的人，有更多情義和責任。
此一利他關愛之心就是儒傢核心倫理「仁」的開端。孔子（551-479 BCE）將其擴而充之，推而廣之，成為儒傢的終極關懷。孟子說：「苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。」（《孟子‧公孫醜》）因此，「仁」有不同程度之「仁」，也有不同範圍之「仁」。
樊遲問仁。子曰：「愛人。」（《論語‧顏淵》）
子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語‧述而》）
子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語‧雍也》）
君子是仁的化身，也是孔子理想人格的典型；君子的極緻是聖人。
子曰：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。」（《論語‧述而》）
禮是倫理的準則，也是倫理的社會支援體係。作為倫理的準則，禮包括儀式和規矩兩部分。儀式是不同情景錶達心意或情感的標準化程序和形式；規矩規範人與人之間的分際。作為社會的支援體係，禮提供誘因或獎懲，引導人的行為，達到社會的目的。司馬光（1019-1086）說：
臣聞天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受製於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，豈非以禮為之綱紀哉！是以天子統三公，三公率諸侯，諸侯製卿、大夫，卿、大夫治士、庶人。〔……〕故曰：天子之職莫大於禮也。（《資治通鑑‧周紀》）
司馬遷（145-86 BCE）說：
人道經緯萬端，規矩無所不貫。誘進以仁義，束縛以刑罰。故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海內而整齊萬民也。（《史記‧禮書》）
司馬光說的是周代農業經濟時代的封建製度，天下資源主要集中在周天子之手，通過三公與諸侯，實施封賞獎懲，支配人力，以維持王朝的運作。司馬遷說的是西漢初期，天下初定，農民歸田，工商業發展，朝廷以倫理大義期許人民，而以功名利祿加以獎賞，以法律與社會規範加以約束，使人纔各自追求自己的目的，而終於達成社會的目的。
儒傢的「禮」猶如資本主義的巿場。亞當‧史密斯認為，完全競爭的巿場機製，可使個人追求自利，達成社會的公益。然而巿場並非完全競爭，而且有時失靈，生產活動也不是都經巿場節製，以緻追求自利，失去約束，終於導緻今天的災害。而周朝到瞭春鞦後期，「禮壞樂崩」，東漢的大儒鄭玄（127-200）說：
五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞，惡者誰罰，紀綱絕矣！（〈詩譜序〉）
所以孔子希望恢復禮製達成社會和諧安定的理想落空。
不論作為倫理的準則或其社會支援體係，「禮」必須隨技術進步，經濟成長，社會變遷，人際關係改變而與時俱進，纔能「總一海內而整齊萬民」，達到社會和諧、經濟永續發展的目的。司馬遷說：
洋洋美德乎！宰製萬物，役使群眾，豈人力也哉？餘至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而製禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。（《史記‧禮書》）
21世紀世界經濟與社會結構的變動如此複雜，其所需要的倫理準則及其社會支援體係，應是關心儒傢思想及世界和諧與進步的學者最重要的研究課題。
三、儒傢的理想人生
一個社會的理想誘因製度，應使個人各自追求自己的目的，以至於達成社會全體的目的。傳統停滯時代社會的目的是和諧，現代成長時代社會的目的是成長，21世紀社會的目的應是和諧與成長。然而一個失去倫理，隻追求個人權利和利益的社會，會有和諧與成長嗎？
儒傢理想人生的起點是成就個人完美的人格，包括品德與纔識。不過這隻是起點而不是全部。《論語》記載孔子與子路（542-480 BCE）有以下的對話：
子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！（《論語‧憲問》）
孔子藉著子路的三次提問，提齣儒傢理想人生的三種境界：養成完美的人格，幫助別人得到幸福，幫助全天下的人得到幸福。
儒傢最希望達到的人生目標是「修己以安百姓」。做到這一點就是「仁」的極緻，如何做到就是孔子一生努力所追求的「道」。「道」是達到理想目標的道路，也是實現理想目標的方法或思想係統。不過，讓全天下人都得到幸福不是一件容易的事，堯舜尚有做不到、可以檢討的地方。
這三種境界可以進，可以止，可以退，在任何一種境界都可以安身立命，不必巴巴結結作賤自己的人格去追求，也不會戀棧名位，麯道求容；我稱之為「儒傢動態平衡的人生觀」。
子曰：「誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。」（《論語‧述而》）
孔子說：「立誌追求理想的人生，站穏道德的立場，常保仁慈的情懷，遊息於各種纔藝之間。」人生不必一定治國、平天下，也不是人人都有這樣的意圖、纔具和際遇，但必須追求完美的人格。因為儒傢的價值觀，倫理優先於世俗的功名利祿，人格完美本身就是人生幸福的來源。所以儒者不論窮達都能保持獨立的人格和自由的思想。孟子說：
說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得誌弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得誌弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，後車韆乘，我得誌弗為也。在彼者皆我所不為也；在我者皆古之製也，吾何畏彼哉！（《孟子‧盡心下》）
孔子的時代基本上是一個以農業為主的封建社會，政治的良窳最關乎人民的福祉，所以孔子鼓勵弟子進入政府，服務萬民。這也是他授徒施教的初意和重點，弟子不論樊遲（515-? BCE）想務農，子貢（520-446 BCE）想經商，都得不到他的肯定。不過進入現代成長時代，工商業與各種專業發達，修己以敬的君子進入任何行業，都可以對社會有貢獻，而且可能有更大的貢獻。餘英時（1930-2021）引王陽明（1472-1529）「四民異業而同道，其用心焉一也」這句話，評論說：「四民異業而同道真是一句石破天驚的話，從來儒傢沒有人曾如此說過。」四民指士、農、工、商，也可以加以擴充泛指社會上一切行業，每一種行業都對社會有貢獻。儒傢是不是從來沒有人說過，我不知道，不過儒傢倫理從來不是隻對學而優則仕的士而言，而是對社會上每個人的期許，也應是全世界共同信守的價值，進入21世紀，世界追求社會和諧與經濟可持續發展，更應如此。
四、儒傢思想與世界和平
孔子主張和平。他對〈韶〉樂的評論是「盡美矣，又盡善也。」對〈武〉樂的評論是「盡美矣，未盡善也。」（〈八佾〉）〈韶〉是歌頌虞舜的音樂，〈武〉是歌頌周武王（1076-1043 BCE）剋商的音樂。舜和周武王都是孔子心目中的明君，然而舜以禪讓得天下，又將天下禪讓給禹，政權和平轉移。武王則以武力得天下，所以〈韶〉樂盡善盡美，〈武〉樂盡美而未盡善。
孔子曾經批評管仲（723-645 BCE）心胸狹窄，不節儉又不知禮（〈八佾〉），然而當子路問到管仲「未仁乎？」他卻說：「桓公九閤諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（〈憲問〉）齊桓公九次召集諸侯，不動用武力，都是管仲的影響，所以孔子肯定管仲之仁。
孔子懂不懂軍事，我們看不到明確的文獻記載。衛靈公嚮他請教佈陣作戰之事，他說：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」（〈衛靈公〉）然而他的弟子子路和冉有（522-？ BCE）都是軍事傢。魯哀公11年（484 BCE）齊師伐魯，逼近都城，冉有帥左師、孟孺子帥右師禦敵，冉有在右師敗退的情勢下，大敗齊軍。
季康子曰：「子之於軍旅，學之乎？性之乎？」冉有曰：「學之於孔子。」季康子曰：「孔子何如人哉？」對曰：「用之有名，播之百姓，質諸鬼神而無憾，求之至於此道，雖纍韆社，夫子不利也。」（《史記‧孔子世傢》）
孔子用兵一定師齣有名，不論嚮百姓解說，或嚮鬼神求證，都沒有遺憾。如果是不義之戰，縱然取得幾萬戶人傢，也不會覺得有利。這段對話不見於《左傳》，不過這年鼕天，季康子遣人備齊禮物，迎孔子返魯。
魯哀公12年（483 BCE），季康子想要攻打魯的附庸國顓臾，當時冉有和子路是季氏的傢臣，來看孔子。師徒之間有一段對話，最能顯示孔子對武力侵略的態度：
孔子曰：「〔……〕丘也聞，有國有傢者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服則修文德以來之，既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動乾戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。」（《論語‧季氏》）
這段對話所透露的孔子治國方略：對內平均所得分配，促進社會和諧與人民團結；對外維持友善與和平。所得分配平均人民就不會感覺貧窮，社會和諧，人民團結，就不怕人少，所以不擔心外敵侵略。外麵的人不服，就提升本國的文化水準和道德水準，誘使他們歸順，歸順以後就加以善待。這就是儒傢以德服人不以力服人的王道精神。
文獻所載孔子唯一的一次主張對外用兵是魯哀公14年（481 BCE），齊國的權臣陳恆弑齊簡公。孔子見魯君請求齣兵討伐，但三桓不同意，不過孔子這次是想維護禮製，不是想要侵略齊國。
傳統停滯時代人均所得不變，欲提高國力，增加財富，唯有對外擴張。所以春鞦戰國時代，諸侯相徵伐，擴張疆土，直到秦統一六國。西方自1492年哥倫布（1451-1506）發現新大陸開啟大航海時代以來，重商主義流行，西歐各國紛紛對外侵佔土地，掠奪資源，屠殺土著，發展為殖民主義、帝國主義。如今世界進入現代成長時代，任何國傢隻要振興科技，發展經濟，就可以促進經濟成長，使人均所得不斷增加，人民的生活水準不斷提高，不需要勞師動眾對外侵略，讓世界可以安享和平。
一個國傢從別的國傢的繁榮中得到利益，不可能從別的國傢的貧窮中得到利益。自古以來，中華民族是一個愛好和平的民族。21世紀儒傢的王道精神普及，必有助於世界的和平發展。
儒傢思想在21世紀的使命（摘錄）
孫震（中華教育文化基金會董事長、臺大經濟係名譽教授）
一、倫理必須優先於財富
中國的儒傢思想產生於二韆五百多年前「傳統停滯時代」（traditional stagnation epoch）；傳統停滯時代並非沒有技術進步，而是沒有長期持續的技術進步。一個社會在一定的技術水準下，由於生產因素有邊際報酬遞減（diminishing marginal returns）的作用，其所生產的最大產值有一上限，這個上限到達後，不論增加勞動或增加資本，都不能使社會的總產值，也就是現在所說的「國內生產毛額」（gross domestic product, GDP）繼續增加。偶發一次性的技術進步使勞動生產力提高，總產值與人均產值增加。然而生活改善，人口隨之增加，使人均產值重迴原來的水準。所以傳統停滯時代隻有總產值增加，沒有人均產值與人均所得增加。社會全體的福祉（total social welfare）來自社會的和諧與安定，因此在儒傢的價值係統中，倫理優先於財富。
倫理是人與人之間應維持的適當關係，以及由此引申齣來人與人相處應遵守的原則。如果每人都能遵守倫理，扮演好自己的社會角色，善盡自己的社會責任，承擔自己的社會義務，人與人之間就可以和諧相處，社會就會得到安定。
倫理的實踐為道德，道德錶現在人的行為之上為品德，具有品德之人為君子。
現代經濟成長是18世紀後半工業革命的產物。工業革命從英國開始嚮歐陸及北美發展，使技術進步在資本主義誘因與科技研發的支持下，取得長期持續的性質，帶領世界經濟進入「現代成長時代」（modern growth epoch）。技術持續進步，勞動生產力不斷提高，使社會的總產值持續增加，剋服「邊際報酬遞減」作用與馬爾薩斯（Thomas Robert Malthus, 1766-1834）的人口陷阱（Malthusian population trap），使人均產值與人均所得不斷增加，社會的目的從和諧安定轉變為經濟成長。
現代經濟成長時代，個人追求自己的利益，可以促進社會全體的利益。因為個人為瞭追求自己的利益，籌集資金，雇用生產因素從事生產；他所生產的產值，減去耗用的原材料與中間產品的成本，就是他為社會所創造的價值。他所創造的價值，減去生產因素的報酬，包括資金的利息、土地的租金和員工的薪資，就是他應得的利潤。他的生產效率愈高，創造的價值就愈大，獲得的利潤也愈高。巿場機製將社會有限的資源，分配到生產效率最高的企業，使社會的總產值達到最大。每個人將其擁有的生產因素投入報酬率最高的用途，使自己的所得最多。個人利益與社會利益一緻，追求自利獲得道德上的正當性，因此受到社會的鼓勵。經濟學的鼻祖亞當．史密斯（Adam Smith, 1723-1790）說：每個人追求自己的利益，冥冥中如有一隻看不見的手，引領大傢的努力，達成社會全體的利益，甚至比蓄意想要達成公益更為有效。
現代成長隨著全球化普及世界各地，為人類帶來前所未有的富裕，然而引起的問題也日漸齣現。主要因為個人追求自己的利益未顧及倫理，以緻造成對他人、社會與自然環境的傷害，使私人利益大於社會利益。尤其是生產活動的「外部不經濟」（external diseconomies），就是生產的一部分成本發生在巿場之外，不需支付代價，導緻資源的過度利用，隨著技術進步，生產力提高，人口增加，經濟規模擴大，日愈嚴重。這正是當前環境汙染、地球暖化、氣候異常、生態係統失序、生物滅絕、世界發展難以持續、威脅人類生存最根本的原因。
因此，世界發展不能沒有倫理，唯有將中國傳統儒傢倫理優先的價值觀融入現代西方成長經濟，在堅守倫理的原則下，個人追求自利所創造的價值，纔是社會淨增加的價值，世界纔會有可持續的發展。
二、倫理、君子、禮
儒傢思想體係主要由三個元素組成，就是倫理、君子、禮。
人因為有倫理，行為纔能預測，產生信任，形成社會，經營共同生活，互助閤作，滋長情誼，創造文化，使人類從生物人成為社會人。
倫理源自人之所以為人的利他關愛之心，孟子（372-289 BCE）稱之為「惻隱之心」，亞當‧史密斯稱之為「同情心」（sympathy）。不過我們對所有的人都有愛心，也有一些基本的義務，但對傢人、親友以及一些和我們有特定關係的人，有更多情義和責任。
此一利他關愛之心就是儒傢核心倫理「仁」的開端。孔子（551-479 BCE）將其擴而充之，推而廣之，成為儒傢的終極關懷。孟子說：「苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。」（《孟子‧公孫醜》）因此，「仁」有不同程度之「仁」，也有不同範圍之「仁」。
樊遲問仁。子曰：「愛人。」（《論語‧顏淵》）
子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語‧述而》）
子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」（《論語‧雍也》）
君子是仁的化身，也是孔子理想人格的典型；君子的極緻是聖人。
子曰：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。」（《論語‧述而》）
禮是倫理的準則，也是倫理的社會支援體係。作為倫理的準則，禮包括儀式和規矩兩部分。儀式是不同情景錶達心意或情感的標準化程序和形式；規矩規範人與人之間的分際。作為社會的支援體係，禮提供誘因或獎懲，引導人的行為，達到社會的目的。司馬光（1019-1086）說：
臣聞天子之職莫大於禮，禮莫大於分，分莫大於名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受製於一人，雖有絕倫之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，豈非以禮為之綱紀哉！是以天子統三公，三公率諸侯，諸侯製卿、大夫，卿、大夫治士、庶人。〔……〕故曰：天子之職莫大於禮也。（《資治通鑑‧周紀》）
司馬遷（145-86 BCE）說：
人道經緯萬端，規矩無所不貫。誘進以仁義，束縛以刑罰。故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海內而整齊萬民也。（《史記‧禮書》）
司馬光說的是周代農業經濟時代的封建製度，天下資源主要集中在周天子之手，通過三公與諸侯，實施封賞獎懲，支配人力，以維持王朝的運作。司馬遷說的是西漢初期，天下初定，農民歸田，工商業發展，朝廷以倫理大義期許人民，而以功名利祿加以獎賞，以法律與社會規範加以約束，使人纔各自追求自己的目的，而終於達成社會的目的。
儒傢的「禮」猶如資本主義的巿場。亞當‧史密斯認為，完全競爭的巿場機製，可使個人追求自利，達成社會的公益。然而巿場並非完全競爭，而且有時失靈，生產活動也不是都經巿場節製，以緻追求自利，失去約束，終於導緻今天的災害。而周朝到瞭春鞦後期，「禮壞樂崩」，東漢的大儒鄭玄（127-200）說：
五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞，惡者誰罰，紀綱絕矣！（〈詩譜序〉）
所以孔子希望恢復禮製達成社會和諧安定的理想落空。
不論作為倫理的準則或其社會支援體係，「禮」必須隨技術進步，經濟成長，社會變遷，人際關係改變而與時俱進，纔能「總一海內而整齊萬民」，達到社會和諧、經濟永續發展的目的。司馬遷說：
洋洋美德乎！宰製萬物，役使群眾，豈人力也哉？餘至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而製禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。（《史記‧禮書》）
21世紀世界經濟與社會結構的變動如此複雜，其所需要的倫理準則及其社會支援體係，應是關心儒傢思想及世界和諧與進步的學者最重要的研究課題。
三、儒傢的理想人生
一個社會的理想誘因製度，應使個人各自追求自己的目的，以至於達成社會全體的目的。傳統停滯時代社會的目的是和諧，現代成長時代社會的目的是成長，21世紀社會的目的應是和諧與成長。然而一個失去倫理，隻追求個人權利和利益的社會，會有和諧與成長嗎？
儒傢理想人生的起點是成就個人完美的人格，包括品德與纔識。不過這隻是起點而不是全部。《論語》記載孔子與子路（542-480 BCE）有以下的對話：
子路問君子。子曰：「修己以敬。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！（《論語‧憲問》）
孔子藉著子路的三次提問，提齣儒傢理想人生的三種境界：養成完美的人格，幫助別人得到幸福，幫助全天下的人得到幸福。
儒傢最希望達到的人生目標是「修己以安百姓」。做到這一點就是「仁」的極緻，如何做到就是孔子一生努力所追求的「道」。「道」是達到理想目標的道路，也是實現理想目標的方法或思想係統。不過，讓全天下人都得到幸福不是一件容易的事，堯舜尚有做不到、可以檢討的地方。
這三種境界可以進，可以止，可以退，在任何一種境界都可以安身立命，不必巴巴結結作賤自己的人格去追求，也不會戀棧名位，麯道求容；我稱之為「儒傢動態平衡的人生觀」。
子曰：「誌於道，據於德，依於仁，遊於藝。」（《論語‧述而》）
孔子說：「立誌追求理想的人生，站穏道德的立場，常保仁慈的情懷，遊息於各種纔藝之間。」人生不必一定治國、平天下，也不是人人都有這樣的意圖、纔具和際遇，但必須追求完美的人格。因為儒傢的價值觀，倫理優先於世俗的功名利祿，人格完美本身就是人生幸福的來源。所以儒者不論窮達都能保持獨立的人格和自由的思想。孟子說：
說大人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得誌弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得誌弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，後車韆乘，我得誌弗為也。在彼者皆我所不為也；在我者皆古之製也，吾何畏彼哉！（《孟子‧盡心下》）
孔子的時代基本上是一個以農業為主的封建社會，政治的良窳最關乎人民的福祉，所以孔子鼓勵弟子進入政府，服務萬民。這也是他授徒施教的初意和重點，弟子不論樊遲（515-? BCE）想務農，子貢（520-446 BCE）想經商，都得不到他的肯定。不過進入現代成長時代，工商業與各種專業發達，修己以敬的君子進入任何行業，都可以對社會有貢獻，而且可能有更大的貢獻。餘英時（1930-2021）引王陽明（1472-1529）「四民異業而同道，其用心焉一也」這句話，評論說：「四民異業而同道真是一句石破天驚的話，從來儒傢沒有人曾如此說過。」四民指士、農、工、商，也可以加以擴充泛指社會上一切行業，每一種行業都對社會有貢獻。儒傢是不是從來沒有人說過，我不知道，不過儒傢倫理從來不是隻對學而優則仕的士而言，而是對社會上每個人的期許，也應是全世界共同信守的價值，進入21世紀，世界追求社會和諧與經濟可持續發展，更應如此。
四、儒傢思想與世界和平
孔子主張和平。他對〈韶〉樂的評論是「盡美矣，又盡善也。」對〈武〉樂的評論是「盡美矣，未盡善也。」（〈八佾〉）〈韶〉是歌頌虞舜的音樂，〈武〉是歌頌周武王（1076-1043 BCE）剋商的音樂。舜和周武王都是孔子心目中的明君，然而舜以禪讓得天下，又將天下禪讓給禹，政權和平轉移。武王則以武力得天下，所以〈韶〉樂盡善盡美，〈武〉樂盡美而未盡善。
孔子曾經批評管仲（723-645 BCE）心胸狹窄，不節儉又不知禮（〈八佾〉），然而當子路問到管仲「未仁乎？」他卻說：「桓公九閤諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！」（〈憲問〉）齊桓公九次召集諸侯，不動用武力，都是管仲的影響，所以孔子肯定管仲之仁。
孔子懂不懂軍事，我們看不到明確的文獻記載。衛靈公嚮他請教佈陣作戰之事，他說：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」（〈衛靈公〉）然而他的弟子子路和冉有（522-？ BCE）都是軍事傢。魯哀公11年（484 BCE）齊師伐魯，逼近都城，冉有帥左師、孟孺子帥右師禦敵，冉有在右師敗退的情勢下，大敗齊軍。
季康子曰：「子之於軍旅，學之乎？性之乎？」冉有曰：「學之於孔子。」季康子曰：「孔子何如人哉？」對曰：「用之有名，播之百姓，質諸鬼神而無憾，求之至於此道，雖纍韆社，夫子不利也。」（《史記‧孔子世傢》）
孔子用兵一定師齣有名，不論嚮百姓解說，或嚮鬼神求證，都沒有遺憾。如果是不義之戰，縱然取得幾萬戶人傢，也不會覺得有利。這段對話不見於《左傳》，不過這年鼕天，季康子遣人備齊禮物，迎孔子返魯。
魯哀公12年（483 BCE），季康子想要攻打魯的附庸國顓臾，當時冉有和子路是季氏的傢臣，來看孔子。師徒之間有一段對話，最能顯示孔子對武力侵略的態度：
孔子曰：「〔……〕丘也聞，有國有傢者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服則修文德以來之，既來之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也，而謀動乾戈於邦內。吾恐季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內也。」（《論語‧季氏》）
這段對話所透露的孔子治國方略：對內平均所得分配，促進社會和諧與人民團結；對外維持友善與和平。所得分配平均人民就不會感覺貧窮，社會和諧，人民團結，就不怕人少，所以不擔心外敵侵略。外麵的人不服，就提升本國的文化水準和道德水準，誘使他們歸順，歸順以後就加以善待。這就是儒傢以德服人不以力服人的王道精神。
文獻所載孔子唯一的一次主張對外用兵是魯哀公14年（481 BCE），齊國的權臣陳恆弑齊簡公。孔子見魯君請求齣兵討伐，但三桓不同意，不過孔子這次是想維護禮製，不是想要侵略齊國。
傳統停滯時代人均所得不變，欲提高國力，增加財富，唯有對外擴張。所以春鞦戰國時代，諸侯相徵伐，擴張疆土，直到秦統一六國。西方自1492年哥倫布（1451-1506）發現新大陸開啟大航海時代以來，重商主義流行，西歐各國紛紛對外侵佔土地，掠奪資源，屠殺土著，發展為殖民主義、帝國主義。如今世界進入現代成長時代，任何國傢隻要振興科技，發展經濟，就可以促進經濟成長，使人均所得不斷增加，人民的生活水準不斷提高，不需要勞師動眾對外侵略，讓世界可以安享和平。
一個國傢從別的國傢的繁榮中得到利益，不可能從別的國傢的貧窮中得到利益。自古以來，中華民族是一個愛好和平的民族。21世紀儒傢的王道精神普及，必有助於世界的和平發展。
用户评价
评分
這本《儒傢思想與21世紀的對話》，光看書名就讓人覺得是本嚴肅的學術著作，但翻開來讀，卻發現作者的筆觸相當細膩，完全沒有一般我們印象中那種古闆的論述腔調。說實在的，我對傳統文化一直是抱持著一種既敬畏又疏離的態度，總覺得那些老祖宗的智慧離我們的生活太遠瞭，特彆是麵對現代社會節奏的飛快和價值觀念的多元衝擊，儒傢思想似乎總被貼上“保守”、“過時”的標簽。然而，這本書巧妙地避開瞭那些枯燥的文本解讀，而是直搗核心，探討“仁”、“義”、“禮”這些概念如何在當代社會中找到立足點。比如，書中對“禮”的重新詮釋，不再僅僅是繁文縟節，而是上升到瞭人際交往的“有效邊界”和“尊重前提”的層麵，這一下子就跟我們日常處理職場關係、傢庭互動時的睏境産生瞭強烈的共鳴。作者的切入點非常巧妙，他沒有強行把孔孟之道塞進現代化的框架裏，而是展示瞭儒傢思想在處理人與人之間復雜關係時的強大韌性和適用性，讀完之後，你會有一種豁然開朗的感覺，覺得那些幾韆年前的智慧，其實纔是解決當下許多人際焦慮的“良方”。
评分這本書的敘事節奏掌控得極好，讀起來有一種漸入佳境的愉悅感，不像有些理論書籍，開頭就讓人望而卻步。我尤其欣賞作者在論證過程中穿插引用的那些當代案例，非常貼近颱灣社會的生活經驗。舉個例子，在討論到“孝道”的現代睏境時，作者並沒有陷入傳統孝順與個人自由的二元對立，而是引入瞭“世代間的理解與共情”這一概念。這讓我立刻想到瞭我身邊許多朋友在麵對贍養父母和追求自我事業之間的拉扯，那種內心的煎熬。書中提齣的觀點是，現代的“孝”不應是單嚮度的服從，而是一種雙嚮的、基於理解的“責任承擔”與“情感迴饋”。這種辯證的思維方式，極大地拓寬瞭我的視野，讓我不再覺得這是一個非黑即白的問題。整本書的行文流暢自然，語言又不失學者的嚴謹，讀完讓人感覺不僅僅是吸收瞭知識，更像是一次深層次的自我對話和價值重塑，非常值得推薦給那些在傳統與現代之間感到迷惘的年輕一代。
评分我個人認為，一本好的學術普及讀物，不僅要提供知識，更要激發讀者的批判性思考。《儒傢思想與21世紀的對話》在這方麵達到瞭一個很高的水準。它不是在灌輸某種固定的答案，而是在提齣一係列深刻的問題，並引導讀者自己去尋找答案。尤其讓我印象深刻的是，作者在討論現代社會“效率至上”的價值觀時，並沒有完全否定效率的重要性，而是提醒我們，效率如果脫離瞭“義”和“仁”的軌道，最終會導嚮人性的疏離和社會的失序。這種不偏不倚、審慎剋製的論述態度，非常符閤颱灣知識界推崇的理性對話精神。書中引用的對比視角非常豐富，他會把儒傢思想的某些概念與西方哲學進行平行比較，這種跨文化的對話，使得論點更有說服力，也更具普適性。讀完之後，感覺自己的思想裝備得到瞭升級，不再輕易被單一的口號所裹挾，而是多瞭一層反思的濾鏡來看待這個復雜的世界，是一次非常紮實而有益的精神鍛煉。
评分這本書最讓我感到振奮的地方，在於它展現瞭儒傢思想的動態適應性，完全顛覆瞭我過去認為它是一種僵化教條的刻闆印象。很多論者在談論傳統文化時，總傾嚮於“復古”或“批判”，但這本書明顯站在一個更高的維度——“發展”的角度來審視。作者並未迴避儒傢思想在曆史上齣現的局限性或被誤用的情況，反而大膽地將其置於全球化、信息化的背景下進行“解構”與“重構”。例如，書中對於“中庸之道”的闡述，不再被簡化為“和稀泥”，而是被提升為一種在極端化思潮中尋求動態平衡的“高級智慧”。這種對傳統概念的現代化詮釋，充滿瞭思想的活力，讓人感受到古老智慧在麵對新挑戰時所爆發齣的巨大能量。閱讀過程就像是跟隨一位富有洞察力的嚮導，穿梭於曆史的迷霧和現代的喧囂之間，最終抵達一個既尊重過去又麵嚮未來的思想高地，讓人對傳統思想的未來抱持著一種積極的期待。
评分說實話，我本身對哲學和倫理學研究不是特彆深入，很多時候讀這類的書籍會感覺詞匯晦澀難懂，需要反復查閱注釋。但《儒傢思想與21世紀的對話》這本書在這一點上做得非常齣色，它成功地架設瞭一座溝通的橋梁，讓非專業人士也能輕鬆登堂入室。作者似乎非常瞭解現代讀者的閱讀習慣，他很少使用那種故作高深的術語，即便是引用瞭經典原文，也會立刻用清晰、現代的白話進行闡釋和延伸。這種“學理與生活接軌”的寫作手法，讓儒傢思想不再是高高在上的廟堂之音，而是切實可感的“生活哲學”。特彆是書中關於“君子人格”的探討，不再強調科舉入仕的成功學標準，而是著重於個體內心的修養和對社會責任的自覺承擔。這種將個人道德提升到公共倫理層麵的視角轉換，對於我們身處信息爆炸、道德相對主義盛行的今日颱灣社會而言，具有極強的現實指導意義，讓人讀完後不自覺地想反思自己日常待人接物的標準，是不是也應該往那個方嚮靠攏一些。
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