序
蔣誌教授長期以來潛心研究「李白與地域文化」這個課題，收穫頗豐，其所纍積的成果匯為《李白與地域文化》一書，即將付梓，囑我為序。我深深感激蔣誌先生的信任，論年資與學術，我都得尊他為長，因而不敢推辭，乃寫下自己拜讀書稿後的點滴感想與心得以覆命。
蔣誌先生是李白故裏江油人，一九八〇年代初，他就開始研究「李白與江油」的課題，取得瞭一係列成果。在此基礎上，他一方麵追尋李白生平遊蹤，將研究目光擴大到荊楚、吳越、中原、齊魯、西域，全麵考察瞭李白與地域文化的關係，得齣「中華多元文化孕育瞭李白」的結論；另一方麵，又對「李白文化及其現代價值」 從理論和實踐上進行瞭探討與闡釋。在此之前，已有學者從地域著眼，發錶過《李白與長江》、《李白與黃河》等具有很高水準的研究論文，但就體係之完整而言，蔣誌先生的著作在專論「李白與地域文化」方麵仍是第一部。這是從總體上評說蔣誌先生這部著作填補空白的創新意義和學術價值。然而，要真正瞭解這部著作內在的學術價值，還須特別關注其中具有代錶性的若乾要點。下麵，僅就個人體會，談幾個具體問題。
對於李白故裏詩作、故裏生活以及故裏山川、故裏文化的研究，無疑是這部著作最富特色的內容構成，蔣誌先生在這方麵的研究是具有權威性的。比如，李白〈訪戴天山道士不遇〉詩寫到的戴天山和杜甫〈不見〉詩寫到的匡山，到底是什麼關係？迴答這個問題，似隻有李白故裏人士纔有發言權。早先曾有江油的研究者發錶文章，說戴天山即大匡山，又名大康山。我自己以前是信從並引用過這種說法的。但蔣誌先生指齣，「戴天山、大匡山是同一山脈的兩座山頭」，「匡山隻不過是戴天山前一座小山」，並對兩座山的自然形勢和人文景觀、包括李白「匡山讀書處」做瞭精確描述。現在我當然就得信從蔣誌先生的說法瞭，因為他寫道：「筆者從小生活在匡山之麓，多次遊匡山，曾專程考察戴天山，二者位置已經弄清。」那麼，你不信從他還能信從誰呢？本書第一編對李白齣蜀前的事跡和作品做瞭全麵、深入研究，我想，今後當人們說到李白在故裏的經歷和創作時，是無論如何繞不開蔣誌先生的成果的。
與故裏研究緊密相關而且備受關注的，是李白的齣生地問題。由於史料的限製以及對僅存史料的不同解讀，研究界關於李白齣生地有多種說法，其中最重要的是碎葉與蜀中兩說。當前，「碎葉說」雖然占據「主流」，但「蜀中說」從未沉寂，我想藉此機會說說自己的看法。「碎葉說」所據史料及推論過程是：李白於至德二載（七五七）所作《為宋中丞自薦錶》雲：「前翰林供奉李白，年五十有七。」由此可以推定其生年為長安元年（七〇一）；李陽冰《草堂集序》說李白之傢「神龍之始，逃歸於蜀」，範傳正《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑並序》說「隋末多難，一房被竄於碎葉……神龍初，潛還廣漢」，神龍跨瞭三個年頭，「神龍之始」或「神龍初」必指神龍元年（七〇五），這一年李白已五歲，則李白齣生地宜為其傢歸蜀前的居住地碎葉。以上史料形成瞭一個「證據鏈」，第一環是《為宋中丞自薦錶》，第二環是並列的《草堂集序》和《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑並序》，史料的真實性和推理的邏輯過程都無懈可擊，因此，「碎葉說」成為主流看法是有充分理由的。然而，同樣是《草堂集序》和《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑並序》，又都是先記李白之傢「逃歸於蜀」或「潛還廣漢」，接著纔說到李白的降生，就敘事順序而言，李白是生於其傢歸蜀之後；另一條史料，即李白的友人魏顥在《李翰林集序》中徑言李白「身既生蜀，則江山英秀」。所以，說李白齣生於蜀中也是持之有故、言之有據的。應該說，正是原始史料本身造成瞭「碎葉說」與「蜀中說」的矛盾，這一矛盾是無法解釋更無法消弭的，除非有新的（然而很難指望的）史料發現。所以，關於李白的齣生地實應二說並存。安旗主編《李白全集編年註釋》所附由我執筆的《簡譜》，即謂「其齣生地無確考，略有二說：一說生於西域（緯按，指碎葉）……一說生於蜀。」但這並不妨礙人們從二說中取其一說，當年，裴斐先生就力主李白生於「蜀中說」，他很看重王琦「神龍之年號乃神功之訛」的推想，在《李白選集》的「前言」中，明謂李白「其父於唐武後神功元年（六九七）遷蜀定居」。蔣誌先生也主張「蜀中說」，為瞭證成此說，他做瞭多方麵的論證：首先是全麵梳理瞭關於李白齣生地的各種說法，一一予以仔細的分析辨證，這是一件很有意義的工作；他徵引瞭岑仲勉《唐史餘瀋》的一項考證成果，即蘇頲《唐璿碑》中「神功初徵拜輔國大將軍、同中書門下三品」所謂「神功」即「神龍」之訛，以此來支持王琦的推想；他從史書中發現，從七〇三年到七〇六年，西域的形勢是「安西道絕」，從而斷定李白之父不可能在此期間帶著一大傢人從「絕道」歸蜀；他還在宋代地理書中檢齣「與李白基本上是同時代的於邵，在李白死後八年，在李白故裏為李白立碑」一事，碑文雖然不傳，但可間接獲知其中有「白生於此縣」的記載，這無疑給「蜀中說」增添瞭一個籌碼。因此，我們可以說，對於李白生於蜀中這一說法，蔣誌先生的考證用力最勤、學術貢獻也最大。
本書第二編是以平實的敘事性評說為基本錶達方式，然而學術探索仍然貫穿其中。比如，在「李白與楚文化」章之「李白與孟浩然」一節中，從二人初識直至浩然辭世，詳細考證瞭李白與孟浩然交遊的全過程，對李白的名篇〈黃鶴樓送孟浩然之廣陵〉、〈贈孟浩然〉以及〈遊溧陽北湖亭瓦屋山懷古贈孟浩然〉（或作《遊溧陽北湖亭瓦屋山懷古贈同旅》）、〈淮南對雪贈孟浩然〉（或作〈淮海對雪贈傅靄〉）、〈春日歸山寄孟浩然〉等詩篇的作時、作地和寫作背景都有精到而富有創見的考述。對李白為什麼特別崇敬孟浩然，也作瞭詳盡的分析。這既是李白研究的收穫，也是孟浩然研究的收穫。在「李白與吳越文化」章中涉及吳筠是否曾薦舉李白入朝的問題，與鬱賢皓先生展開商榷，認為吳筠「《登北固山望海》顯然是開元盛世所作。開元中漫遊吳越，與李白交往的事，不能輕易否定」。這是很有見解的。在「李白與西域文化」章討論西域音樂對李白的影響，涉及瞭詞的起源問題，說「西域樂麯形式多樣，節奏較快，傳統的五言、七言詩難以適應，故而打破五言、七言句法，寫齣便於歌唱的長短句，這就是詞」，進而論曰：「〈菩薩蠻〉就是從西域傳入的樂麯。李白善於從西域文化和民間文化中吸取營養，完全可能依麯調填寫〈菩薩蠻〉。其詞意境宏大，情感深沉，達到瞭高渾純熟的藝術境界，故被尊為「百代詞麯之祖」。這一看法，對於判斷〈菩薩蠻〉是否為李白所作具有正麵意義。
蔣誌先生不但以嚴肅的態度治學，而且內心富有朝氣，觀察事物的眼光也很有時代性。這在本書第三編有生動體現。當他講到全球化浪潮中李白文化的價值時，視野相當開闊；當他對李白文化傳播中齣現的諸如李白是「古惑仔」之類消極現象加以批判時，筆鋒十分犀利；當他從旅遊角度講到李白文化的開發時，甚至不乏經濟頭腦和經營意識。結閤李白文化的旅遊開發，他還對近些年齣現的關於李白故裏的品牌之爭發錶瞭中肯而公允的意見，呼籲「秦安、江油、安陸，還有李白第二次安傢的兗州，李白的流放地夜郎（今貴州桐梓），終老之地馬鞍山……一切有李白文化遺蹟的地方都可以聯閤起來，共同打造『李白文化之旅』」。我完全贊同蔣誌先生的立場和意見，我想，大傢都來響應蔣誌先生的呼籲，他的這部著作就不僅具有學術價值，而且會顯示齣指導現實的應用價值。這一定是蔣誌先生所期盼的！
是為序。
薛天緯
